生命教育

        《鬼谷子》是講決策術、揣測術、說辯術、處世術的書 唐柳宗元認為《鬼谷子》一書“險盭峭薄”，“妄言亂世”（《鬼谷子辨》），而宋代高似孫則言“《鬼谷子》書，其智謀，其數術，其變譎，其辭談，蓋出於戰國諸人之表”（《子略》）。             除對《鬼谷子》一書評說難定外，對其書題署的鬼谷子一人的有無及其身份亦眾說紛紜。或言其為戰國縱橫家蘇秦、張儀之師；或言歷史上本無其人，乃蘇秦假託之人；或言其為隱士；或言其為神仙莫衷一是。   鬼谷子其人             現存最早記載鬼谷子行事的文獻是司馬遷的《史記》。《史記·蘇秦列傳》記載：“蘇秦者，東周雒陽人也。東事師於齊，而習之於鬼谷先生。”《張儀列傳》載：“張儀者，魏人也。始嘗與蘇秦俱事鬼谷先生，學術，蘇秦自以不及張儀。”司馬遷的這兩段記載，在漢代產生了廣泛影響。西漢末年的揚雄（《法言·淵騫》）、東漢初年的王充（《論衡·答佞》《明雩》）、東漢末年的應劭（《史記集解》引《風俗通義》）分別在自己的著作中記載過此說。             自魏晉時期起，鬼谷子身上逐漸被人添加了仙逸神怪氣息。始作俑者可能是三國時人譙周。譙周在《古史考》中說：“儀、秦受術鬼谷先生，‘歸’之聲與‘鬼’相亂故也。”譙周把“鬼谷”解釋為“歸谷”，即歸隱之谷，言鬼谷子是一位隱歸山谷的逸士，但他也繼承了鬼谷子是蘇秦、張儀之師的說法。在此後前秦王嘉的《拾遺記》、東晉郭璞的《遊仙詩》中，鬼谷子都被塑造成一個立志隱遁的高潔飽學之士。             在南北朝及其後的道教造神運動中，鬼谷子被道教徒拉入道教神系中。前有齊梁之際的陶弘景列鬼谷子為神道真仙的第四等左第十三位；後有唐末五代時期的道士杜光庭將其與道教祖神太上老君聯繫起來。杜光庭在《錄異記》中說：“鬼谷先生者，古之真仙也。云姓王氏，自軒轅之代，曆於商、周，隨老君西化流沙，洎週末復還中國，居漢濱鬼谷山，受道弟子百餘人。”             迄至明清及近代，民間又產生出種種關於鬼谷子的傳說、附會。如清人汪喜孫在《尚友記》中言“孫臏與龐涓俱學兵法於鬼谷”；明清及近代的相面先生、打卦術士則奉鬼谷子為祖師。             這樣，關於鬼谷子的身份，就有了“戰國縱橫家”、“隱逸之士”、“道教神仙”、“孫臏、龐涓之師”、“相面術士之祖師”五說。其中以鬼谷子為“孫臏、龐涓之師”說雖晚出，但在民間影響頗大。今加以考究，此說顯然與史實不符。             其一，孫臏、龐涓活動於戰國中期，在當時影響很大。《呂氏春秋·不二》曾將孫臏與老聃、孔子、墨翟相提並論。但在戰國其他典籍中卻沒有關於他們曾師從鬼谷子的記載。其二，據山東臨沂銀雀山漢簡《孫臏兵法》，孫臏應對戰爭理論、攻守戰法、地勢陣形、兵器將士等較為熟悉，而《鬼谷子》一書中卻沒有涉及用兵之法。其三，孫臏、龐涓活躍於前4世紀中期，則其生年應在前4世紀初。而亦曾師事鬼谷子的蘇秦、張儀的活動年代在前4世紀末至前3世紀初。據唐蘭先生考證，蘇秦死於前284年，“死時約五十多歲”。（參見唐蘭：《司馬遷所沒有見過的珍貴史料》，載《戰國縱橫家書》，文物出版社，1976年）則其師鬼谷子的生年不可能早於孫臏、龐涓，因此不具備將高深的軍事理論傳授給孫臏、龐涓的條件。             以鬼谷子為“相面術士之祖師”的說法也缺乏根據。相面之術在我國起源很早，《左傳》《逸周書》中均載有相面之事，《史記》《漢書》《後漢書》中亦載有眾多相面術士的事蹟。但在這眾多的相面術士和相面事蹟中，卻無一處提及或注明鬼谷子善相面之術。自《漢書·藝文志》起，歷代目錄中均著錄有相面之術，但在宋人鄭樵《通志·藝文略》著錄“《鬼谷子觀氣色出相圖》一卷”之前，沒有一部與鬼谷子有關的相面之術。因此，以鬼谷子為“相面術士之祖師”的說法應為後人附會之辭。             至於將鬼谷子塑造成隱逸之士和道教神仙，則與《鬼谷子》一書的內容不符。從漢人的記述看，鬼谷子確曾隱居山谷，但其隱居山谷的目的在於精心鑽研幹世之術。《鬼谷子》一書中有大量關於如何掌握世情、說主獻策的論述，則鬼谷子定是一位具有豐富社會政治鬥爭經驗的人。因此，以鬼谷子為隱遁山谷、修身自娛的隱逸之士的觀點與鬼谷子的真實身份相距甚遠。             依據漢人的記載及以上論述，鬼谷子是一位活動於戰國中期的政治思想家。他大約生於前390年左右，卒於前320年以後，有豐富的社會政治鬥爭經歷。後隱居在鬼谷潛心研究政治鬥爭術，並開門授徒，成為戰國時期政治權謀術的總結者。           鬼谷其地                 鬼谷子因隱居鬼谷而得名。鬼谷在何處？自古以來眾說紛紜，計有五種說法影響較大。             （一）潁川陽城說         此說起於東晉徐廣。裴駰《史記集解》引徐廣《史記音義》：“潁川陽城有鬼谷，蓋是其人所居，因為號。”晉之潁川陽城，今為河南省登封市告成鎮。             今考潁川陽城之鬼谷當為“歸谷”，因傳說中隱士許由而得名。《呂氏春秋·求人》載：“昔者堯朝許由於沛澤之中，曰：‘十日出而焦火不息，不亦勞乎？夫子為天子，而天下已治矣。請屬天下於夫子。’許由辭曰：‘為天下之不治與？而既已治矣。自為與？啁噍巢於林。不過一枝；偃鼠飲於河，不過滿腹。歸已君乎！惡用天下？’遂之箕山之下，潁水之陽，耕而食，終身無經天下之色。”東漢高誘注“箕山”為“箕山在潁川陽城之西”。潁川陽城之鬼谷，即許由歸隱的箕山山谷。在上古音中，“歸”、“鬼”同為見母微紐，音同故可假借。由此可見，徐廣所言之“鬼谷”當為“歸谷”，且非鬼谷子隱居之處。             （二）雒州城縣北說         此說出自唐張守節《史記正義》：“鬼谷，谷名，在雒州城縣北五裡。”“雒州城縣北”誤，當為“洛州陽城縣北”。“雒”、“洛”可通用，“雒州”即“洛州”。據《舊唐書·地理志》，“洛州陽城”即上徐廣所言“潁川陽城”。             （三）扶風池陽說         此說出現時間最早，由西晉《太康地記》提出。《十道記》引《太康地記》曰：“扶風池陽有鬼谷，即鬼谷先生所居。”唐司馬貞《史記索隱》承其說，謂：“鬼谷地名也。扶風池陽、潁川陽城並有鬼谷墟，蓋是其人所居，因為號。”             《史記·樗裡子甘茂列傳》載蘇代說秦王之言曰：“甘茂，非常士也。其居於秦，累世重矣。自殽塞及至鬼谷，其地形險易皆明知之。彼以齊約韓魏反以圖秦，非秦之利也。……王不若重其贄，厚其祿以迎之，使彼來則置之鬼谷，終身勿出。”此之“鬼谷”，《史記正義》引劉伯莊曰：“此鬼谷，關內云陽，非陽城者也。”彼時關內之云陽位於今陝西省涇陽縣北三十裡，地處崤山以西的關中地區。此與《史記》所言洛陽人蘇秦“東事師”的方位不合，故此“鬼谷”非鬼谷子居住之鬼谷。             （四）清水谷說         此說首先於唐人所撰之《十道志》，宋樂史之《太平寰宇記》從之。《太平寰宇記·關西道·耀州·華原縣》條曰：“清水谷在縣西三十五裡。《十道志》云：‘即鬼谷先生所居也。’水自雲陽界來。”其《關西道·耀州·三原縣》條亦曰：“嶻嶭山水自雲陽縣界流入，一名鬼谷，昔蘇、張事鬼谷先生，即在此谷中也。”宋之華原縣，在今陝西省銅川市耀州區東南，是清水谷在今銅川市耀州區南。宋之三原縣，在今陝西省三原縣東北，嶻嶭山在今三原縣北，是今陝西省銅川市耀州區、淳化縣、三原縣、涇陽縣交界處之山脈。             民國《淳化縣誌·山川記》載：“（清水）出縣東石門山，東南流入耀州界，又南至涇陽縣北，合於冶谷水也。”是清水谷與冶谷通。冶谷，在嶻嶭山西，其上游曰甘泉水，甘泉水因甘泉山而得名，甘泉山上有甘泉宮，一名雲陽宮。《太平寰宇記》卷三十一引《雲陽宮記》曰：“甘泉宮北有槐樹。今謂玉樹，根幹盤峙，二三百年來木色青蔥，耆舊相傳鹹以為此樹即揚雄《甘泉賦》所謂‘玉樹青蔥’者也。”由此可見，與冶谷相通之清水谷之所以稱為“鬼谷”，是起因於冶谷之古槐樹。《說文》：“槐，從木，鬼聲。”在上古音中，“鬼”為見母、微紐，槐為匣母、微紐，音近可通。             又《戰國策·秦策二》載蘇代說秦王之言為：“甘茂，賢人，非恒士也。其居秦累世重矣，自淆塞、溪谷，地形險易盡知之。彼若以齊約韓、魏，反以謀秦，是非秦之利也。……不如重其贄、厚其祿以迎之。彼來則置之槐谷，終身勿出，天下何從圖秦？’”是此“槐谷”即《史記·樗裡子甘茂列傳》所言之“鬼谷”，二者為一地。             （五）臨沮青溪山說         此說源於東晉郭璞。郭璞《遊仙詩》之二言：“青溪千餘仞，中有一道士。雲生梁棟間，風出窗戶裡。借問此何誰？云是鬼谷子。”李善注此引劉宋庾仲雍《荊州記》曰：“臨沮縣有青溪山，山東有泉，泉側有道士精舍。郭景純常作臨沮縣，故《遊仙詩》嗟青溪之美。”臨沮縣青溪山在今湖北省當陽縣。臨沮在洛陽正南偏西，亦與《史記·蘇秦列傳》所載蘇秦“東事師”的方位不合。且郭璞《遊仙詩》僅可作文學作品看，其寫鬼谷子乃誇借比喻、抒情寫志，非實指鬼谷子居於青溪。             綜上所述，“潁川陽城說”與“雒州城縣北說”實指一地，且地名應作“歸谷”；“扶風池陽說”與“清水谷說”亦同指一地，其名應作“槐谷”；“臨沮青溪山說”則是由文學借代手法引出的，皆非鬼谷子所居之鬼谷。             欲求鬼谷子隱居授徒之地，還需從最早記載鬼谷子的文獻——《史記》入手。《史記·蘇秦列傳》載：“蘇秦者，東周雒陽人也。東事師於齊，而習之於鬼谷先生。”“事師”即從師，即從師學習權謀之術。在先秦時期，“習”有學之義，則“習之”亦指練習權謀之術，所以此“東事師於齊，而習之於鬼谷先生”乃是一事。則鬼谷子所居之鬼谷位於戰國時期的齊地。             鬼谷位於齊地何處呢？這需要從齊地的原始崇拜談起。我國古代先民信奉靈魂不死觀念，認為人死後，其靈魂仍會繼續存在，並對現世生活施加影響。《左傳·莊公八年》所載公子彭生之鬼魂變成一隻野豬向齊襄公索命之事，便是齊地流行鬼魂崇拜的典型例證。既然人的肉體死後，其靈魂依然存在，則這些不死的靈魂應有一去處。由於遠古時代不同地域之間的文化具有差異性，所以不同地域的活人為死人的靈魂安排的去處也不同。如齊國東部海濱地區的先民認為人死後，其靈魂會飛升到蓬萊、瀛州、方丈三神山；而地處今山東省西部的先民則認為人死後的靈魂會聚居在泰山腳下。後者的產生，與齊地的“地主”崇拜有關。             《史記·封禪書》載秦始皇曾“行禮祠名山大川及八神”，“地主”即為“八神”之一。祭祀“地主”需在泰山梁父，即今泰山腳下。我國先民自古盛行土葬，言人死後“形魄歸於地”，要受“地主”節制，於是今山東西部的原始先民便崇信人死後魂歸泰山之下。於是，“泰山治鬼說”便由此而產生，泰山下的溪谷便有了“鬼谷”之稱。清人聶劍光在《泰山道裡記》中記道：“元君廟……西為垂刀山，宋時得天書於此。西為酆都峪，俗名鬼兒峪，水南流經金山北，又西南入潦河。”此“鬼兒峪”即“鬼谷”[1]。泰山在戰國中後期屬齊，且位   [1] 清顧炎武《天下郡國利病書·碣石叢談》：“邊方營砦，稱谷、稱莊。……然‘谷’有兩音：南人呼‘谷’，切以古祿；北人呼‘育’，切以餘六。”於雒陽之東，故司馬遷言雒陽人蘇秦“東事師於齊，而習之於鬼谷先生”。             此外，《鬼谷子·符言》與《管子·九守》之文頗多近似甚至完全相同之處。而《管子》與戰國時期齊國稷下學派有密切關係。至於《鬼谷子·符言》中所說的“君為五官之長”，更是針對《管子·小匡》所載齊中央五官——“大行”、“大司田”、“大司馬”、“大司理”、“大諫”——而來的。             凡此皆可證明鬼谷子隱居之鬼谷即齊地泰山腳下的鬼兒峪，戰國縱橫家蘇秦、張儀即在齊地從師於鬼谷子學習縱橫捭闔之術的。               《鬼谷子》其書             （一）《鬼谷子》的作者         現存最早著錄《鬼谷子》一書的目錄是《隋書·經籍志》。《隋書·經籍志》於子部縱橫家類著錄：“《鬼谷子》三卷。皇甫謐注。鬼谷子，周世隱於鬼谷。”是《隋書·經籍志》以《鬼谷子》為鬼谷子所自著。但《隋書·經籍志》又著錄：“《鬼谷子》三卷。樂一注。”樂一，又作樂壹（《舊唐書·經籍志》）、樂臺（《新唐書·藝文志》）。宋王應麟《玉海》引《史記正義》曰：“《七錄》有《蘇秦書》，樂壹注云：‘秦欲神秘其道，故假名鬼谷也。’《鬼谷子》三卷，樂壹注。字正，魯郡人。”是樂壹以《鬼谷子》為蘇秦假託。《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》承此說，以《鬼谷子》為蘇秦所撰。據《漢書·藝文志》，蘇秦另有《蘇子》三十一篇傳世；且《太平御覽》中既有《蘇子》引文，又有《鬼谷子》引文，故蘇秦假託鬼谷子以神秘其道的說法似不能成立。             至明人楊慎，又以為《漢書·藝文志·兵書略》著錄之《鬼容區》即為《鬼谷子》一書。楊慎於《鬼谷子評注》認為：“今案‘鬼谷’即‘鬼容’者，又字相似而誤也。”當代臺灣學者趙鐵寒、梁嘉彬支持楊慎此說。趙鐵寒考曰：“‘谷’、‘浴’、‘臾’上古音同可通，‘區’、‘丘’、‘之’、‘子’亦音近可通”，“《鬼容區》即《鬼谷子》”。梁嘉彬則用《史記·封禪書》中關於鬼臾區是黃帝之臣，是秦漢方士推重的神仙家的記載來比附鬼谷子是“古之真仙”。細考此說，破綻頗多。首先，如上文所述，鬼谷子為神仙家之說晚出。其次，音同者未必假借，“鬼容區”通“鬼谷子”缺乏例證。再次，《鬼容區》屬兵陰陽家類著作，主要內容應為軍事鬥爭中的陰陽奇正變化；而《鬼谷子》則為以講權謀詐變、遊說人主為主要內容的政治權術之書。因此，《鬼容區》即《鬼谷子》說不可信。             明人胡應麟在《四部正訛》中認為《鬼谷子》一書出自東漢人偽託：“《鬼谷子》，《漢志》絕無其書，文體亦不類戰國，晉皇甫謐序傳之。按《漢志·縱橫家》有《蘇秦》三十一篇、《張儀》十篇，《隋·經籍志》已亡。蓋東漢人本二書之言，會萃附益為此，或即謐手所成而託名鬼谷，若‘子虛’、‘亡是’云耳。”清人姚際恒、近人錢穆均承此說，以為《鬼谷子》出自東漢或六朝人偽造。但《史記·太史公自序》所載《論六家要旨》中的“聖人不朽，時變是守。虛者，道之常也。因者，君之綱也”一句，司馬貞《史記索隱》曰：“此出《鬼谷子》，遷引之以成其章。”而且西漢劉向《說苑·善說》亦曾明言引《鬼谷子》一書。故以《鬼谷子》為東漢或六朝人偽託之書亦難以成立。             近人顧實又於《重考古今偽書考》中提出《鬼谷子》為《漢書·藝文志》所著錄《蘇子》之一部分說：“《鬼谷子》十四篇，本當在《漢志》之《蘇子》三十一篇中。蓋《蘇子》為總名，而《鬼谷子》其別目也。”余嘉錫於《古書通例》中承此說。             總觀以上諸說，“蘇秦偽託說”、“《鬼容區》即《鬼谷子》說”、“東漢或六朝人偽作說”均不可信，“鬼谷子所作”與“《鬼谷子》為《蘇子》之一部分說”近實，然亦有未妥之處。   鬼谷子是戰國中期一位精通縱橫捭闔之術的政治思想家。戰國中期正是諸子蜂起，紛紛著書立說參與爭鳴的時代，鬼谷子在教學授徒過程中也應當有著之竹帛的教本。近人余嘉錫在《古書通例》中認為周秦諸子之書皆非手著：“古人著書，不自署姓名，惟師師相傳，知其學出於某氏，遂書以題之，其或時代過久，或學未名家，則傳者失其姓名矣。即其稱為某氏者，或出自其人手著，或閘弟子始著竹帛，或後師有所附益，但能不失家法，即為某氏之學。古人以學術為公，初非以此爭名，故於撰著之人，不加別白也。”蘇秦曾從鬼谷子學縱橫捭闔之術，且有參與戰國政治、軍事鬥爭的豐富經驗。在參與戰國政治實踐的過程上，他對從學時所記錄的鬼谷子的學問，或有所發揮，或有所補充，或有所修正，遂成《蘇子》三十一篇。故在《蘇子》三十一篇中應包含有今本《鬼谷子》的部分或全部內容。             雖然《鬼谷子》的內容曾被《蘇子》所吸收、包含，但不能因此否認《鬼谷子》一書的單獨流傳。西漢末年劉向即曾見到、並徵引過獨立於《蘇子》的《鬼谷子》，而西晉人皇甫謐更是給《鬼谷子》作過注解。             經過上述梳理與論證，我們認為，《鬼谷子》成書於戰國時期，其中既有鬼谷子本人的學術思想，也包含了其後學蘇秦等縱橫家的補充、發揮。它是戰國縱橫家理論學說的總結。             （二）《鬼谷子》的流傳         戰國中期，鬼谷子在齊地授徒講學，故《鬼谷子》中的部分篇章被收入齊稷下學術論文總集《管子》中。今存《管子·九守》與《鬼谷子·符言》字句基本一致。《史記·平原君虞卿列傳》載，遊說之士虞卿在“困於梁”時，“乃著書。上采《春秋》，下觀近世。曰《節》《義》《稱》《號》《揣》《摩》《政》《謀》，凡八篇。以刺譏國家得失，世傳之曰《虞氏春秋》。”其《揣》《摩》《謀》三篇與今本《鬼谷子》中三篇之名同，疑其對《鬼谷子》一書有所吸納。總之，以《鬼谷子》為代表的遊說處世之學在戰國後期已開始流傳，並產生了一定的社會影響。             秦統一後，禁百家之言，《鬼谷子》一書亦在禁毀之列。漢惠帝四年（前191）三月，除挾書律，諸子之書逐漸復出。漢初淮南王劉安糾集學士而成的編纂《淮南子》一書中也保存了部分《鬼谷子》的內容。又《史記·太史公自序》中所引“聖人不朽，時變是守。虛者，道之常也；因者，君之綱也”亦源出自《鬼谷子》。由此可見，西漢中期以前，《鬼谷子》一書已開始在社會上流傳。西漢中期至三國時期，《鬼谷子》一書在社會上流傳不絕。在西漢劉向《說苑》、揚雄《法言》，東漢班固《漢書》、鄭玄《周禮注》及三國吳人楊泉《物理論》中，均有對《鬼谷子》的引用、評說。             兩晉南北朝時期，出現了《鬼谷子》流傳史上的一個重要現象——出現了對《鬼谷子》進行注釋、研究的著作。《隋書·經籍志》著錄：“《鬼谷子》三卷，皇甫謐注。鬼谷子，周世隱於鬼谷。”皇甫謐為西晉人，但其所注《鬼谷子》久佚，已難考其詳情。             隋唐時期，《鬼谷子》的流傳呈現出四種情況。其一，《鬼谷子》繼續在社會上流傳，並為文人學士所引用。如虞世南在《北堂書鈔》中錄《鬼谷子》文6條，錄前人《鬼谷子》注文2條；李善在《文選注》中錄《鬼谷子》文7條。其二，仍有對其進行注釋者。據《隋書·經籍志》，隋人樂壹曾有《鬼谷子注》三卷；又據《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》，唐人尹知章亦有《鬼谷子注》三卷行世。其三，《鬼谷子》正式見於目錄書著錄。《隋書·經籍志》《舊唐書·經籍志》《新唐書·藝文志》等史志目錄均著錄有《鬼谷子》一書。其四，出現了研究、評論《鬼谷子》的文章。唐初，長孫無忌曾作《鬼谷子序》，以為《鬼谷子》“便辭利口，傾危變詐，至於賊害忠信，覆亂邦家”。其後有元冀，“好讀古書，甚賢《鬼谷子》，為其《指要》幾千言”（柳宗元《鬼谷子辨》）。柳宗元亦撰有《鬼谷子辨》，斥責《鬼谷子》“要為無取”，“其言益奇而道益狹，使人狙狂失守而易於陷墜”。           宋元時期，除《崇文總目》《宋史·藝文志》著錄有《鬼谷子》三卷外，《太平御覽》曾錄《鬼谷子》文19條，《事類賦注》錄《鬼谷子》文2條。宋之歐陽修、劉涇、葉夢得、呂祖謙及元末之宋濂都撰有評論《鬼谷子》的著作，或謂《鬼谷子》“因時適變，權事制宜，有足取者”（歐陽修《鬼谷子序》），或謂《鬼谷子》“家用之則家亡，國用之則國僨”（宋濂《諸子辨》）。相比於前一時期的圖書目錄，宋元時期的目錄不僅著錄《鬼谷子》一書的書名、作者、卷數、注者等內容，而且增錄了前人的研究論述及自己的評說。開此風者為南宋陳騤。陳騤在《中興書目》中說：“《鬼谷子》三卷。周時高士，無鄉里、族姓、名字，以其所隱，自號‘鬼谷先生’。蘇秦、張儀事之。授以《捭闔》以下至《符言》等十有二篇，及《轉圓》《本經》《持樞》《中經》等篇，亦以告儀、秦者也。一本始末皆東晉陶弘景注。一本《捭闔》《反應》《內揵》《抵巇》四篇不詳何人訓釋，中、下卷與宏景所注同。元冀為《指要》幾千言。”陳騤除了著錄書名、卷數、注本等項內容外，還對其書作者進行了考說，在《鬼谷子》研究史上有重要地位。其後晁公武的《郡齋讀書志》、高似孫的《子略》、王應麟的《玉海·藝文》、陳振孫的《直齋書錄解題》、馬端臨的《文獻通考·經籍考》等，或錄前人評說，或據前人評說加以考訂，均推動了《鬼谷子》研究的發展。             明清及近代，《鬼谷子》一書仍受到大批學者的關注，特別是《鬼谷子》的真偽問題成為學者爭論的焦點。明胡應麟在《四部正訛》中重翻“作者舊案”，認為《鬼谷子》非戰國時期作品，可能出自東漢人或魏晉人之手。清人阮元則認為《鬼谷子》一書“多韻語”，“合古聲訓字之義，非後人所能依託”。其後，或認為《鬼谷子》為戰國時期作品，或認為《鬼谷子》出自漢魏人偽託。前者代表有清人汪中、姚振宗，後者代表則有清人姚際恒，近人梁啟超、顧實、錢穆、黃雲眉等。             除著錄、評說外，明清及近代，還出現了諸多《鬼谷子》的重要刻本，並流傳至今。明代重要的《鬼谷子》刊本有：無名氏輯，正德、嘉靖年間刊刻的《十二子》本；謝汝韶輯，萬曆六年（1578）吉藩崇德書院刊刻的《二十家子書》本；周子義等輯，萬曆年間刊刻的《子匯》本；吳勉學輯，萬曆年間刊刻的《二十子》本；馮夢禎輯，萬曆三十年（1602）綿眇閣刊刻的《先秦諸子合編》本；張懋宷輯，天啟五年（1625）張氏橫秋閣刊刻的《楊升庵先生評注先秦五子全書》本；歸有光輯，天啟六年（1626）刊刻的《諸子匯函》本等。清代刻本中，最值得稱道的是嘉慶十年（1805）秦恩復石研齋刻本。本《譯注》即以秦恩復石研齋刊本為底本。             （三）《鬼谷子》的思想內容         受原始崇拜影響，西周之前，神本思想佔據政治思想的主導地位，所以人們把敬神、祭神看作國家政治生活中最重要的內容。但在這種對神的虔誠信仰中，也包含著否定神靈的因素：人們信奉神靈無所不知，能夠明察善惡，一定會護佑善人、捨棄惡人，所以“修德”的重要性便隨之凸出來，進而導致人為因素在國家政治生活及政治、軍事鬥爭中的重要性越來越突出。在春秋、戰國時期持續數百年的爭霸、兼併戰爭中，人的因素得到了充分的突出和彰顯。而且，由於各諸侯國在兵員擴充方面已達到經濟承受能力的局限，於是合理、巧妙地運用現有兵力成為政治、軍事鬥爭取勝的關鍵，社會政治、軍事鬥爭由“爭於力”向“爭於智”發展。與此種社會形勢相應，在意識形態領域出現了兩種現象：軍事謀略著作湧現，政治鬥爭謀略著作湧現。前者的代表是《孫子》等兵家著作，後者的代表便是《鬼谷子》。             《鬼谷子》作為曾操縱戰國時代政治風雲的縱橫學派的理論概括和總結，是一部研究社會政治鬥爭謀略、權術的智謀寶典。其中所講述的縱橫策士如何說動、進而控制諸侯國國君的智謀、權術，對後代政治活動家產生過深遠的影響。後世文人學士無論是稱讚《鬼谷子》為“因時適變，權事制宜”的智慧之書，還貶低《鬼谷子》為“便辭利口，傾危變詐”的陰謀之書，其著眼點都在於其智謀、權術。             與站在軍事統帥地位所寫的兵家謀略之書不同，《鬼谷子》是站在一無所有的縱橫策士立場上而撰寫一部著作，其用智物件是具有至高權力的諸侯國國君，從這種意義上說，《鬼谷子》是弱者的智謀寶典。它教導弱者如何發揮個人優勢，怎樣用柔弱手法，去變動局勢、掌握局勢，以弱勝強，變弱為強。其中所蘊含的政治智慧，無論在市場競爭中，還是在政治鬥爭中都具有重要價值。       *摘自鄭傑文、張偉《鬼谷子譯注》（“中國古代名著全本譯注叢書”，上海古籍出版2018年7月出版）

中庸哲學（六）：改變世界的平凡人   「我曾經跨過山和大海，也穿過人山人海；   我曾經擁有着的一切，轉眼都飄散如煙；   我曾經失落失望失掉所有方向，   直到看見平凡才是唯一的答案」   ---《朴樹．平凡之路》       在《中庸》哲學的系列中，我們從無奈的命運開始，一步步勾畫出人的存在處境，走過他人和世界，完成了自我。那麼，一個完成了自我的精誠的生命，又如何面對一開始所承受的無奈的命運？這個《中庸》哲學中的聖人，是一個怎麼樣的生命境界？       《中庸》如此描述聖人的境界：「聲名洋溢乎中國，施及蠻貊；舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊；凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天。」這段話為聖人添上了一層神秘的色彩，聖人除了在國家社會上得到名聲，更能感召一切有血氣生命者，其生命擴展至天地日月所包含的整個世界。這種境界在孔子的《論語》中絕無提及，因此有些注者認為這是《中庸》文本參雜了戰國後期黃老思想後的產物。【註1】無可否認，這裏的聖人境界與黃老思想中的天人感應說有相似之處，語言風格亦接近戰後後期的哲學著作；然而《中庸》的文本本身已經勾畫出一條成聖之路，並非沿襲黃老思想而來。       究竟聖人如何能達到這種境界？這種境界如何可能？一個平凡的人怎麼可以從自身無奈的命運走出來，成就自己，迎面他人，看透世界，乃至改變世界，成為聖人？         中庸哲學系列（一）：在無奈的命運中如何思考存在？ 中庸哲學系列（二）：人生的道路在何方？ 中庸哲學（三）：誰問我是誰？ 中庸哲學（四）：如何看透這個世界？ 中庸哲學（五）：如何成為自己？ 一個平凡的人怎麼可以從自身無奈的命運走出來，成就自己，迎面他人，看透世界，乃至改變世界，成為聖人？ 一個平凡的人怎麼可以從自身無奈的命運走出來，成就自己，迎面他人，看透世界，乃至改變世界，成為聖人？   成己成物       我們在前文〈中庸哲學五：如何成為自己？〉中說過：「這個學習真誠地存在而成為自己的過程，其實是一個自我與他人和世界的不斷對話、協商和調和的過程。」這個過程成就的其實不只是自己的生命，還有人在自己一生中所經受的一切事物。因此《中庸》強調：「誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也。」人在成為自己的過程中，一直在學誠的道路上，思考和實踐着世界的意義。曾經我們都知道中國有一句格言：「樹欲靜而風不息，子欲養而親不在。」這句話人人都懂，然而它就像過眼的雲煙，沒有成為我們堅守的道路。我們成長了，看到這個世界之大，機會之多，我們相信人生的道路是成為一個成功的人。但當青春在我們奮鬥的歲月中漸漸逝去，當我們回首自己的人生，兒時父母對我們的呵護照顧，曾經因為一顆糖果的喜悅，一次做錯事捱到的責罵……回憶如逝水不回，我們才發現他們一直在我們身後，卻已遠去。這時候，一句格言就不再只是一句教訓，生硬的教條，而是刻畫在生命之上的印記，代表着一個個逝去不能再追的生命時刻。這時候我們才重新發現了原來已經所熟知的一句話，然後，第一次，真的懂了。當我們覺悟了，給父母一個探望的時候，除了成就了一己之仁，也成就了「孝」德。曾經的外在之物由我們的覺悟和實踐證成為一個活生生的，與生命相連的價值。通過這個價值的實現，我與父母又再重新連結。       由此可見，我們每一個人其實無時無刻都在改變這個世界，哪怕再渺小的人，每一個行為、每一個念頭都在解讀和影響着這個世界。世界的意義就是由這些一點一滴微不足道的小事構成起來，所以《中庸》說：「今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬物載焉。今夫山，一拳石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測，黿鼉、蛟龍、魚鱉生焉，貨財殖焉。」人的世界就如天地山水，山裏的每一塊石、海裏的每一滴水都是渺小的，它的存在與消失好像都不影響大局，然而山和海不外就是這些石頭和水的聚集，如果每一塊小石都消失了，山也不復存在了。人的世界也如此，推動世界改變的，離不開每一個渺小的人。我們每一個人，都可以是改變世界的平凡人。       我們成長了，看到這個世界之大，機會之多，我們相信人生的道路是成為一個成功的人。但當青春在我們奮鬥的歲月中漸漸逝去，當我們回首自己的人生，兒時父母對我們的呵護照顧，曾經因為一顆糖果的喜悅，一次做錯事捱到的責罵……回憶如逝水不回，我們才發現他們一直在我們身後，卻已遠去。 我們成長了，看到這個世界之大，機會之多，我們相信人生的道路是成為一個成功的人。但當青春在我們奮鬥的歲月中漸漸逝去，當我們回首自己的人生，兒時父母對我們的呵護照顧，曾經因為一顆糖果的喜悅，一次做錯事捱到的責罵……回憶如逝水不回，我們才發現他們一直在我們身後，卻已遠去。   知風之自       然而，一個平凡的人如何成為聖人？與黃老思想中的神秘學說不同，《中庸》並不認為聖人具有神秘的力量。我們前文說過，《中庸》之道是平常之道：「道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道。《詩》云：『伐柯伐柯，其則不遠。』執柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。」因此《中庸》並不提倡甚麼超乎尋常的道路，真正的道路在切近之處。聖人之道並不是甚麼超乎尋常的東西，相反，它就是最平常的東西。       我們在前文〈中庸哲學四：如何看透這個世界〉中已經看到了：「我們那個最習以為常的世界其實是對我們來說最陌生的，或者說，『平常』本身就是最難明白的概念。」人活在這個世界之中，恰恰是對自己習以為常的事視而不見、聽而不聞。智者認為自己能憑自己的努力改變世界，愚者卻不知道自己的每個行為其實都在參與這個世界。掌握了中庸之道的君子明白這個所謂平常的世界是由每一個人每一個剎那對世界的解讀和回應所構成的，因此一方面不認為有任何超出於人之外的，可以改變世界的神秘力量；一方面不忽視自己的行為在世界之中的作用和效應。於是，改變世界之道，其實源始於自身當下對於世界的回應。只有人恰到好處地回應了世界，才能推動這個世界的改變。       2000年美國有一部電影名叫《讓愛傳出去》(Pay It Forward)。故事講述一個小男孩Trevor為了完成學校作業——「想辦法改變這個世界」，於是決定幫助三個人改變他們的人生，條件是他們要同樣的幫助另外三個人，並這樣要求他們幫助過的人。就這樣，他幫助了自己的單親媽媽、老師，有母女因他而團圓，有病人因他而得救。這件事慢慢得到一個記者的注意而曝光，可惜，Trevor有一次為了拯救一個被圍毆的同學不慎被刀殺死了。在電影的最後一幕，所有因為Trevor而受過恩惠，改變了人生的人都來到他家門前致意，手裏拿着燭光，排滿了整個街道。       這個故事展現了《中庸》的改變世界之道。要改變世界，不需要偉大的理念，不需要顯赫的名氣，也不需要雄厚的資本，任何人只要從自己身邊開始，就可以慢慢對世界產生影響。這就是孔子說的「能近取譬，可謂仁之方也矣。」聖人與平凡的不同就在於，他從自身的生活世界之中就看到了世界與自己生命的連接，知道自己的每一個行動的價值。因此，《中庸》說聖人能「知風之自，知微之顯。」   平凡人的平凡世界       這不等於說聖人可以以自己為起點，冥冥中對世界作出任意的改變。聖人之道之所以能推動風氣、改變世界，並不是因為他提出的道理有多精妙高深，多麼有攝人的魅力。恰好相反，《中庸》的作者認為聖人之所以能影響及遠，正是因為他追隨的是一條平凡之路。       中國人自古相信大道至簡，因為簡單才能實行。就如Trevor所信奉的道德並不是為他人犠牲，也不是救濟萬民，只是人人都能做得到的：不求回報地幫助三個人。這個要求大部分人只要願意都可以做得到。因此它可以很容易地推廣。因此《中庸》說：「君子之道，闇然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道：淡而不厭，簡而文，溫而理，知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德矣。」這點跟世界上大部分的宗教都有明顯的不同，《中庸》認為任何偉大而崇高的東西都不能久遠，比如墨子提出兼愛，要求所有人無私愛所有人，甚至不惜犠牲自己。墨家理想雖崇高，但也是先秦諸子中消失得最快的家派之一。當然墨子的學說也是出於對天下的無私關懷，但很多看似美好的理念背後都其實隱含着隱謀，不論政治上和宗教上，都不乏用理念來煽動和迷惑人的歷史。《中庸》的作者提醒我們，這些表面上美好的理念只是一剎那的光輝，在爆發之後只會日漸消亡；而一切真實而可行的道路都是簡單的、平淡的，看上去好像很平凡，沒甚麼希奇，但隨時間的推移，這些最平淡平凡的東西才是歷久不衰，成為真正貫穿着我們歷史的東西。人類在歷史上曾經追求過統一的大帝國，曾經追求過自由民主的共和國，曾經追求過平等的社會主義烏托邦，每一個時代都好像有新的理想和挑戰，然而這些追求背後都其實根源於人的最基本、簡單而歷久不衰的需求：温飽、和平、安全和生命的延續。任何理念如果背離了這些平常的要求，就如水覆舟。       聖人的理念簡單而平凡，卻能經受得起歷史的考驗：「故君子之道本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。」在推動的過程中，聖人的理念一次又一次獲得社會、世界和歷史的認同和印證，漸漸沉殿下來，成為最平常又最久遠的東西。直到有一天，人們都習以為常得不再意識到這些理念的存在。正如我們今天的社會已經習以為常地接受了不同的文化、禮儀和道德，這些東西一直支撐着我們的生活，但鮮有人發現其文化來源。聖人之道在於：源自平凡、動於平凡、再回到平凡，聖人之德定義了我們今時今天認為最平凡的東西，在無聲無息之中支撑起我們今天的生活，就如天地自然一樣。因此《中庸》這樣結束全文：「《詩》曰：「予懷明德，不大聲以色。」子曰：「聲色之於以化民，末也。」《詩》曰：「德輶如毛」，毛猶有倫；「上天之載，無聲無臭」，至矣！」聖人配天之處即在於此。       讓我們最後一次回到我們起點處的問題：人如何能回應無奈的天命？答案其實不在遠處，一切都源自於我們所已經熟知的生活世界；如果人生有甚麼無奈，只是我們忘記了「平凡才是唯一的答案」；明白了這一點，我們就是能改變世界的平凡人。       註釋   註1：黃老思想乃戰國中後期假託黃帝和老子之名產生的思想流派，其思想揉雜了道家、法家、儒家和陰陽家的思想，在漢初一度成為了國家的指導思想，後流入民間發展成道教。此派思想的其中一個特色是認為聖人有掌握道的變化的神秘能力，可以透過這種感應能力直接變化事物而治理天下。比如《黃帝四經》中說：「聖人能察無形，能聽無聲。知虛之實，後能大虛；乃通天地之精，通同而無間，周襲而不盈。服此道者，是謂能精。明者固能察極，知人之所不能知，服人之所不能得，是謂察稽知極。聖王用此，天下服。」見 陳鼓應：《黃帝四經今註今譯》（台北：商務印書館），2004，頁478。