生命教育

原住民文化，是一種不可再造的文化，一份現在不可複製的遺產，現在失去它，也就永遠失去了它。這個情況是人類文化的萬古之謎，外人很難理解，最可悲的，是連他們自己都鮮爲意識到，過去，殖民的，在乎他們這些化外的是不是「順民」；而作官的，只在乎管不管到這些「管民」。

歷經不同世代中的戰亂、政治權利逼迫，許多原住民部落，僅能不斷遷移而逐漸遠離原鄉故土；近年來的天災不斷，更讓許多深山部落加速移往平地居住的步調，新世代的原住民孩子有深刻的認同問題，他們被迫從小進到平地，與平地的孩子一起唸書，不同部落的孩子們一起接受著同樣的教導，不僅漸漸淡忘了自己祖先的歷史，在自我文化認同上也日漸模糊。原本不同的生活價值，也漸漸被“統一“為均質化的思想。日常生活中的孩子們僅覺得自己與平地的孩子並無兩樣；只是，每每在文化學習過程中，卻也發現自己並無法像長輩們一樣，可以在日常的生活裡，真實體現著屬於自己的住民文化。摘錄於《庄內ㄟ美術館》『由「斯笛摩兒」出發的一段尋根之旅』篇：http://lincm68.pixnet.net/blog/post/30366351 — 在港口國小

原住民與鄭成功反荷同盟   「台灣之地，一聽到鄭成功來襲的消息，上下騷然，一時不知所措。先則先住民變成顯著反荷。據南部的學校老師⋯⋯報導：該地居民皆投誠於鄭軍，⋯⋯而輕侮向來所受基督教，甚至棄教者、破壞教義書、器具等者，不勝枚舉；ㄧ旦聞悉鄭成功已登陸，竟然殺一荷人，並砍其頭，眾人歡叫於其周圍，令人有又回復舊來陋習之感。」《巴達維亞港日記》第三冊，頁20日荷蘭人登陸 「大員」 荷蘭人寫下的「巴達維亞日記」(Dagh-RegiSter GehOuden int CaSteCt Batavia)、是敘述有觀荷蘭人過去的殖民地和遠東貿易、及亞細亞各地的社會狀況譯註：村上直次郎、校註：中村孝志、中文翻譯：程大學 民國078年12月-1599 臺灣文獻季刊40卷4期 對於這一事件的記載，漢文文獻中以楊英的《從征實錄》最足以和《巴達維亞城日記》參考，因為楊英是鄭成功的戶官，《從征實錄》所載即楊英自一六四九年(南明永曆三年）錄任戶科之後隨鄭成功北伐南征的紀錄，此書自然不會遺漏攻台一役。有關當時原住民的反應，楊英有如是記載：   各社土番頭目，俱來迎附，如新善開感等里，藩(指鄭成功)令厚宴，並賜正副土官、袍帽、靴帶。繇(由)是南北路土社，聞風歸附者接踵而至，各照例宴賜之。 土社悉平，懷服。⋯⋯藩親駕臨蚊港，相度地勢，並觀四社土民向背何如。駕過，土民男婦壺漿迎者塞道。藩慰勞之，⋯⋯（楊英，頁一八七一一八八）   這段文字稱原住民首領為「土官」，稱其百姓為「土民」，「賜」「袍帽靴帶」， ，是「迎附」、「歸附」，可知鄭成功視原住民為所屬官民，「土」字有「當地」「本地」「在地」之意，雖然也有文明程度偏低的涵義，但並無視為蠻夷異類，甚至視為非人之用意。 故一登台鄭成功即三申五令：「不許混圈土民及百姓現耕田地。」（楊英，頁一八九～一九O 諭令中一再把「土民」放在「百姓」(指漢人移民)之前，顯示並無以差別待遇、統治原住民之意。 楊英本人為採購兵糧，常出入各社，頗思提升原住民的農耕技術，為此曾啟奏鄭成功，其奏文亦載於《從征實錄》，其中有幾句話值得注意: 英隨藩主十四年許矣，扈從歷遍，未有如此處土地膏腴饒沃也。惜乎土民耕種，未得其人教之耳。⋯⋯以英愚昧，謂宜於歸順各社，每社發農囗一名，鐵犁耙鋤各一副，熟牛一頭，⋯⋯聚教群習。彼見其用力少而取效速，耕種易而收穫多，其舊習之難且勞者，未之有也。書曰：「「因民之所利而利之」，斯不亦惠而不費乎？（楊英，頁一九三～一九四）(囗為脱落字)   這段話點出了明鄭對原住民的統治重點在於非常實際的農業生產方面，不似荷蘭以拯救原住民靈魂的傳教工作為統治核心。相對而言，原住民的文化、社會生活方式得到比較多的尊重與比較完整的保存，並且「因民之所利而利之」的話﹐更加顯示楊英把原住民視為和漢人一樣的「民」，而且主張政權的存在目的是「利民」，此中所包含的自然是儒家的民本思想。《從征實錄》就結束於這篇奏文。當鄭成功部隊不再征討，而在台灣落地生根，《從征實錄》以此奏文作結，倒是很有象征意義。 同樣曾為鄭成功故吏的阮旻錫所撰的《海上見聞錄》也和《從征實錄》一樣被視為明鄭歷史的可靠史料，書中則稱原住民為「土番」未以場英視之為「吾民」。雖然楊英作品中的形象相當正面，但是以漢族為統治者、以原住民為被統治者的我族中心之色彩依然無法法避免。 明鄭在康熙二十二年(一六八三)降清，康熙年間所完成的兩部有關台灣的重要著作是如何呈現原住民?也很值得探討。這兩本書一本是郁永河的《禆海紀遊》，此書是郁永河康熙三十九年(一七〇〇)來台採硫磺而作，文中記載他自南部北上沿路所見原住民生活情形。另一本是康熙四十三年(一七〇四)江日昇所撰的《台灣外紀》，是一部廣採明鄭史料，以演義小說形式寫成的歷史著作，其歷史性雖因其文學性而有時受到質疑，但觀其自序，仍可看出其寫作動機是歷史的。其中所反映的原住民形象即使不能完全代表明鄭的觀點，也足以代表江日昇本人，一個康熙年間清廷初領台灣時期漢族知識分子的觀點。 郁永河曾提及當時主張棄台的言論:「海外丸泥，不足為中國加廣；裸體文身之番，不足與共守。」(郁永河，頁三一)他本人對這種歧視台灣和原住民的言論並不同意，但仍不免是從「大清帝國」的立場出發，如批評上述言論道：「不知我棄之，人必取之。」(郁永河，頁三一)至於對原住民，他雖然不同意以「異類」、「非人」歧視之，但他也未能像楊英一樣視之為「吾民」，如言「諸羅、鳳山無民，所隸皆土著番人。」(郁永河，頁三二） 顯然以漢移民(或包括漢化平地「番」)為「民」，不以「土番」為「民」。 相對而言，江日昇繼承了楊英以「吾民」視原住民的觀點，一方面這是因為《台灣外紀》 所本即楊英等人的著作，一方面也因為江日昇主觀上，對明鄭有相當認同。對於鄭成功和原住民的會面，他的描寫比楊英的描寫更具文學性： ⋯⋯從新港、目加溜灣巡視。見其土地平坦膏沃，土番各社俱羅列恭迎(土番俗無跪，蹲下合掌，即跪之禮也)。成功錫以煙布，慰以好言，各跳躍歡舞。觀其社里，悉係斬茅編竹，架樓而居，雖無土木鞏固，實有疏林幽趣。計口而種，不貪盈餘以布作幔， 不羨繋華。誠三代以上人民也。(江日昇，頁二〇五) 此段描寫非常讃美原住民的生活哲學，也把鄭成功與原住民的初晤刻畫得很生動，但「迎」、「錫」等字眼仍然顯示江日昇和楊英一樣不脱以原住民為被統治者的漢族本位。 如果說農業生產是漢族統治者給原住民上的第一堂課，那么漢文教育則是第二堂課。根據郁永河的遊記，明鄭已開始對原住民施行漢化教育。郁永河的旅行曾由一友人顧君帶路，在經過新港、麻豆諸社，見「嘉木陰森，屋宇完潔，不減内地村落，」他曾感嘆道:「熟謂番人陋？人言寧足信乎？」但是友人顧君則解釋為明鄭教化之功:「新港、嘉溜灣、毆王、麻豆，於偽鄭時為四大社，令其子弟能就鄉塾讀書者，蠲其徭役，以漸化之。⋯⋯又近郡治，習見城市居處禮讓，故其俗於諸社為優。」(郁永河，頁一七ー一八)但郁永河對明鄭的教化工作並不滿意，因謂:「然觀四社男婦，被髮不褌，猶沿舊習，殊可鄙。」(郁永 河，頁一八)並且心中開始建構一套徹底的教化理論：   苟能化以禮義，風以詩書，教以蓄有備無之道，制以衣服、飲食、冠婚、喪祭之禮，使咸知愛親、敬長、尊君、親上，啓發樂生之心，潜消頑憝之性，遠則百年，近則三十年，將見風俗改觀，率循禮教，寧與中國之民有以異乎?(郁永河，頁三六一三七)   由此可見，以原住民為「被統治者」的漢族本位思想中還包含以原住民為「受教化者」、漢他者的看法，而原住民要由「番」的地位上升為「民」，便必須通過教化。   光緒五年(一八七九)的〈化番俚言〉三十二條可以清楚看見，諭文中指出後山(東部) 「番眾」「未歸王化、未通人道，已敷百余年於茲矣。」因此要「制田里、教樹蓄」，以期「化番爲民」。可見一直到一八七九年，清領台灣已近二百年，其「化番為民」的「教育事業」才剛剛進入后山也可見終清領之世，清廷未嘗停止「化番為民」的事業。 原住民受漢化教育的情形在古詩中多有反映，如乾隆六年(一七四一巡視台灣的張湄《番俗》詩的一首：「鵝筒慣寫紅夷字，鴃舌能通先聖書何物兒童真拔俗，琅琅音韻誦關雎」(范咸，頁七六八)乾隆二十五年(一七六O)來任鳳山縣訓導、教諭的林紹裕的《巡社課番童》詩的三、四聯也有類似的描述:「卉服授經通漢語，銅環把耒識君恩三年來往慚司教，喜見番童禮讓敦。」(王瑛曾，頁四〇八) 教育的目的在於同化原住民，其具體內涵幾乎涉及原住民全部生活，從《化番俚言》三十二條可以得到明證。從性別的角度來看，執行大清帝國教化使命的男性官員亟欲改變原住民的母系社會形態。康熙年間來台的高拱乾在《台灣賦》中批評原住民社會:「雖敬老而尊賢，奈輕男而重女。」(高拱乾，頁二七四)高拱乾本來就是相當保守的官員，在《東寧十詠》中的一首曾言:「敬宣帝澤安群島，愧乏邊才控百蠻。」(陳昭瑛，一九九六，頁四九) 句中以「百蠻」稱原住民，「邊才」與「控」字更充分暴露其中原沙文主義。 同治十三年(一八七四)清廷又頒〈訓番俚言〉，其中涉及原住民婚姻習俗：「⋯男 女相歡悅，即爾成婚姻，無有父母命，不須媒妁言，似非正配禮，當改從前風。」(黄逢昶，頁五二)顯然對於原住民社會中較重視婚姻當事人之自主性的進步觀念毫無認識，竟欲加以改正。光緒年間來台的黄逢昶在〈生番歌〉中云:「何不招之隸戸籍，女則學織男耕田?」(黄逢昶，頁一三)也顯示他一廂情願想把原住民男女放入漢族社會男耕女織的框架中 。   清廷的男性官員，不論是漢族或高度漢化的滿人，若看到「番俗」之移易 則不免沾沾自喜，如滿御史六十七在《番社采風圖考》中言:「近城社番，亦知習禮。議昏，令行媒通言。諏吉，以布帛、蔬果併生牛二，先行聘定之禮。亦有學漢人娶女為婦，不以男出贅者。聖化甄陶無外，易柸榛為文明，浸浸乎一道同風之盛矣。」(六十七，頁六)這話明顯地以母系和父系社會為野蠻和文明的分野，這種性别歧視充分反映了時代的侷限性。   不論是視為「吾民」或「土番」，對原住民的教化理論中確實包含種族歧視與性別歧視，但其中亦隱含一種比帝國主義時期的殖民統治較為人道的精神，亦不能不察。上述教化其實包含使「漢/番」同為「人民」的平等思想，並不似殖民統治欲使被殖民者永為次等民族、次等人民。〈訓番俚言〉中有言:「教爾通言語，得為中華人。為爾設義學，讀書識理義。」而這一「無分番與漢，一體敷教化」的平等教育理念不似殖民統治對被殖民者的受教權利加以種種限制。在教育上一視同仁的原因是因為希望「漢/番」能夠千秋萬世共守，所以〈訓番俚言〉最後句是「無分漢與番，熙熙億萬世。」(黄逢昶頁五一～五三）   二、「殷勤問土風」: 清代漢族詩人的「另類思維」 「The other」常譯為「另類」或「他者」。在黑格爾的辯證哲學中，「他者」是使意識或思想（在其《精神現象學》中考察的是「意識」，在其《邏輯學》中考察的是「思想」）在發展過程中能從「這個」(this)的的存在形態向前突進的力量，唯有通過「他者」與「這個」的的持續沖突，意識或思想才能在辯證發展的終站，提升為以自我為對象的「主體」。(陳昭瑛，一九九二)在人類學中「theother」則意味著「異文化」(the other culture)的存在，可譯為「異己」。因此以「另類思維」來形容清代漢族詩人對原住民/異文化之異於主流的思維應該是恰當的。   如果上節所述之「前現代的」(premoder)原住民論述是當時的主流思維，則「殷勤問風」的態度反映了當時的「另類思維」。值得注意的是這兩種思維有時出現在同一個詩人身上。從今天的角度來看，凡懷有「另類思維」的文人即使他困於時代限制未能擺脫主流思維，但已比僅懷有主流思維的文人進步得多。   康熙年間來台的阮蔡文是一位見義勇為、留心經世的詩人，在福建時，他對於「沿海島澳，以及東南諸蠻夷情狀利害，無不了然於胸中。」他又特別有語言天分，「齊語、楚咻、吳、越、閩、廣方言，苗猺侏狸之音，入其郷即與之化，肖其聲調，莫能辨者。」來台之時，北部尚未「歸附」，淡江防兵多死難，阮蔡文「決計往，部曲皆涕泣諫止。」但他自備糗糧，親歴「番社」「日或於馬上成詩，夜燃燭紀所歴地理、山溪、風候、土俗。」當時「山谷諸番，具牛羊酒食，衣餉道旁，悉慰遣，無所受。」他的長篇敘事詩〈淡水〉反映了這段旅程:「⋯⋯我行至此疆，俯伏而長跪，羊酒還其家，官自糗糧時。殷勤問土風，豈 敢厭俚鄙。一(周重瑄，頁二六九)退回原住民招待的酒肉，言自備糗糧，顯示其愛民之心更可貴的是「殷勤問土風」的關懷，以及「豈敢厭俚鄙」中尊重異己的態度。而原住民的歡迎既與他對於「苗搖侏俚之音，入其鄉即與之化」的話言天分有關，也與他的謙和態度有關。 他同時注意到「漢番雜處」中漢人對「番人」的剥削，在〈竹塹〉一詩，他表達了他的同情，「⋯⋯年年捕鹿丘陵北，今年得鹿實無幾。鹿場半被流民開，藝麻之餘兼藝黍。⋯⋯鵲巢忽爾為鳩居，鵲盡無巢鳩焉徒?」（周鍾瑄，頁二六七～二六八） 對於原住民的母系社會形態，他不是從漢族男性中心的觀點提出自己的看法，而是看出了男女勞逸不均，為婦女大鳴不平，〈大甲婦〉中的「大甲婦，一何苦!為夫饁餉為夫鋤，為夫日日績麻縷。」寫出了原住民婦女兼顧內外的勞苦形象而「番丁橫肩勝綺羅，番婦周身短布裋。大甲婦，一何苦!」也寫出了享受的不平等。 雖然阮蔡文已是他那時代難得的進步人士，但依然存有以原住民為受教者的漢族本位思想，在「殷勤問土風」之餘，他「召社學番童坐幕下，與之語約:『我汝師也，勿懼!』能背誦四書者旌以銀布，為講解君臣、父子之大義，反覆不倦。」《《台灣省通誌》，頁一五七) 仍然扮演著漢學塾師的角色。 阮蔡文之后，「殷勤問土風」的詩人中以劉家謀對原住民文化寄以最深的欣賞。道光年間來台的劉家謀曾著《海音詩》百首，其中有一首特别稱許原住民的婚姻生活:「愛戀曾無出里間，同行更喜賦同車，手牽何事輕相放，黑齒雕題（墨齒，據說是因為黑色無論摻入什麼顏色，都不會變，所以作為貞潔和忠誠的象徵。雕題黑齒之俗，一是能避瘴氣）恐不如。」(陳昭瑛，一九九六，頁一〇〇)《海音詩》百首皆反映台灣風土民情之作，首首有注以明事之由來，在這首詩的自注中，劉家謀引《諸羅志・番俗》中的一段描述:「夫婦自相親暱，雖富無婢妾、僮僕。終身不出山里門，行携手，坐同車，不知有生人離別之苦。」接著他痛斥「台俗」(漢移民之俗)： 夫婦雖相得極歡，鮮不廣置妾媵，甚至出為冶遊反目，輒輕棄之。婦被棄於夫，亦無顧戀。馬頭覆水，視為故常，何乃少結髪情耶?内地來台者，每娶台婦。久亦忘歸及歸。則未作飛蓬之嗟，已違就木之誓。地氣之薄也。抑人心之澆歟？番俗可以風矣!(陳昭瑛，一九九六，頁一〇一) 劉家謀對漢人社會中男人三妻六妾，女人不重結髮之情的現象非常不滿，並且對於「番人」「行携手，坐同車」的親密、「雖富無婢妾、僮僕」的専情嚮慕不已，竟至於發出「番俗可以風矣﹗」的浩嘆。這種認為「番俗」可以對漢俗有移風易俗之教化作用的觀點，即使從今天的角度來看，也是破天荒的。從現存的文獻來看，像劉家謀這樣超越漢族本位，尊重並欣賞異族文化(通常亦是弱勢民族文化)、甚至自我批判並欲以異族為師的開明進步思想，恐怕很難再找到第二位。 然而或許是對字詞使用不够嚴謹，或因為劉家謀終未能脫離主流思維，在反映「吴鳳事件」時，他亦落入不以「番」為「人」、「民」的窠臼，《海音詩》中的一首稱許吳鳳：「紛紛番割總殃民，誰似吳郎澤及人。」全詩與附注令人遺憾地暴露了漢族本位思想，甚至不以原住民為吾民的保守思想。由此可見，「前現代的」另類思維不論如何的另類，終不免只是對原住民的片段觀察，欠缺對「漢/原」族群問題的全盤思考。-

五節芒與台灣原住民台灣位於泛北植物區系與舊熱帶植物區系的交會處，加上有眾多超過3000公尺的高山，讓地處亞熱帶的區域也能提供北溫帶植物生長的空間，因此植物資源相當豐富；而且居住此地的原住民族多樣性也很高，目前官方承認者已有太魯閣族、布農族、卑南族、阿美族、邵族、泰雅族、排灣族、雅美（達悟）族、鄒族、噶瑪蘭族、撒奇拉雅族、魯凱族、賽夏族和賽德克族等14 族（依中文筆畫順序），當然他們所使用的植物種類也相對地非常精彩，而且通常使用生活周邊的植物，五節芒（Miscanthus floridulus（Labill.）Warb. ex Schum. & Laut.），就是最佳的例子。食用︰幾乎每一個被調查的部族都會食用五節芒的嫩心；布農族與魯凱族會食用其花苞蟲癭，也就是五節芒在被蟲寄生後變得肥大的花苞，可以剝開食用；排灣族與魯凱族都會用其葉片來包小米糕或年糕；魯凱族的小孩還會吃其稈基部較嫩的地方，當作零嘴；撒奇拉雅族會生食或煮食其花。除人直接食用之外，布農族、邵族、泰雅族、撒奇拉雅族、賽夏族皆有用五節芒作為餵牛的飼料；布農族還用來養魚及釣蝦子。住宅︰五節芒的葉跟莖是能應用在住屋搭建上的素材。最常見的是拿其葉片來蓋屋頂，幾乎每一個被調查的部族都有這樣使用；或以莖桿築牆或籬笆；另外也可用來製成床鋪或鋪床當襯墊；乾掉的花序則能綁起來做為掃把；太魯閣族還會拿來當種瓜、豆的支架材料；阿美族則會用五節芒乾掉的莖稈來做雨具，還會拿葉片製成插秧時背上遮陽用的農具；靠海維生的雅美族，則以葉柄上的黑褐色網狀葉鞘用來製作大型遮布，以遮蓋住船上招捕飛魚用的五節芒桿，避免使其受潮〔註一〕，還會以乾草稈來鋪蓋船屋；而有時候在低海拔地區，因為還有白茅可做建築材料，所以會有不同的屋頂出現。旅行︰泰雅族、賽德克族〔註二〕、太魯閣族、阿美族都有以五節芒葉片打結或植株作為行走時的記號、路標及邊界標示；太魯閣族還會拿來作占領的記號。醫療︰泰雅族會生食五節芒的花苞以治內傷；賽德克族的巫師用白茅及五節芒，來治療族人的失語症〔註三〕；布農族巫師以未開花的五節芒作為治病用的藥材，取其根莖加桑根煎服，可治小孩麻疹，嫩梢經咀嚼後可外敷止血；鄒族所飼養的狗在肚子痛時會吃五節芒的葉片以自我治療；排灣族巫師（pulingau）以台灣鐵莧當替病人問病時的法器，在巫師的祝禱下，病人爬過由五節芒編成的圈環時，即可去除病痛〔註四〕；撒奇拉雅族取其根煮湯治咳嗽；雅美族取五節芒嫩莖的枝葉，打碎後用於外敷治療疔瘡及外傷。祭祀︰賽夏族在豐年祭中用五節芒來避邪；布農族族人外出回家前會先跨過五節芒，他們相信這樣外地的鬼魂就不會跟著人回來；鄒族族人在蓋男子集會所（kuba）前，會將用薯榔染紅的山芙蓉樹皮絲綁在矛上，同時拿著五節芒，由頭目帶領祈福，祈求順利完成任務及賜福給族人；五節芒還是魯凱族男孩祭典用植物之一，他們會以磚子苗、懸鉤子、五節芒、車桑子、匏瓜、小米糕（a bai）和豬皮當祭品；魯凱族獵到熊的獵人，在部落正式的場合會用五節芒葉片環繞頭顱，並於頭冠正前方打結，這是獵到熊很重要的榮耀象徵；征戰勇士也可以插戴五節芒；阿美族巫師用五節芒來驅鬼神；撒奇拉雅族巫師以五節芒作為法器；雅美族人參加喪事後回部落，會用五節芒在部落前擋住惡靈，回家前穿過拱形的五節芒，以除惡靈。