生命教育

章學誠之「文史明道」

一、前言

皮錫瑞（1850－1908）於《經學歷史》云：「經學自兩漢後，越千餘年，至國朝而復興，兩漢經學所以盛者，由其上能尊崇經學，稽古右文故也，國朝稽古右文，超軼前代。」[1]學者皆以清儒致力於經學研究，稱為「經學復盛時代」。清儒治經以訓詁為主，為考據而考據，上承兩漢遺風，故清之正統學術標誌「漢學」又稱「樸學」，乾隆三十八年（1773）漢學家紀昀（1724－1805）奉詔編纂《四庫全書》，分為經、史、子、集四部共44類，此後以經學為範疇的漢學，便成了乾嘉時期官方推崇的主流學術，考據學亦成為乾嘉學術特色，與當時沿宋、明以來治經學以義理為主的宋學派相互頡頏，因二者治學方式大相逕庭，故而引發了漢學與宋學之爭。漢學家反對宋儒只是空言義理，主張以遵循漢人經師古訓為要，訓詁考據治經考史，重返傳統的儒家原典，以吳派惠棟（1697－1758）、皖派戴震（1724－1777）為「漢學代表」，聲勢如日中天。當時但當時與漢學爭奪學壇盟主寶座的是以姚鼐為代表的桐城派。

清代不少學術家都曾提出自己的對文學之見解，據王運熙（1926－）、顧易生（1924－）《中國文學批評史》整理指出，他們一般均屬「漢學家」，崇尚實學，治學重視章句訓詁與考據，輕視文章的價值，並且反對桐城派古文家所崇奉之宋儒理學，其中戴震分古今學問之途為義理、制數、文章，以文章為末藝[2]；而章學誠（1738－1801）和姚鼐（1731－1815），則分別以「史學」與「文學」主張和他相抗衡。姚鼐建構其古文理論主張融合「義理、考證、文章」，認為義理、考證與文章三者同為不可廢，可貴者更在三者之統一，明確地指出文學在諸學術中平等的地位。姚鼐將方苞（1668－1749）所提出的義法：「學行繼程、朱之後，文章介韓、歐之間」[3]充分發揚光大，他結合了「宋儒理學（道學）」與「唐宋古文」之精華，強調「義理、考證」的重要，卻更重視「文學」；而章學誠也於此時提出「義理、博學、文章」三者統一的觀點，以「六經皆史」文史相通的主張立足當代。關於章學誠的研究一般均較重視其史學面向的成就，然考察其在《文史通義》篇章中〈文德〉、〈文理〉、〈古文十弊〉、〈詩話〉集中且深切地表達其文學批評；〈原道上〉、〈原道中〉、〈原道下〉及《章氏遺書》中與親友往來之書信皆談論及文學主張，可見對「文學」亦非常重視，耙梳這些文本資料發現章學誠在文學理論與當時的古文家是有共同點的，雖然章氏「以史統文」的論點與桐城派在文學理論上產生了某些爭論，他的文學觀點不同於道學家視為文學為「玩物喪志」，但也不同於古文家的「溺於文辭」，而傾向較強烈的「文史明道」色彩。故後世評論章氏文學理論時，皆認為章氏與同時期學者相較是更為獨特的。[4]

二、章學誠之「文史明道」

章學誠（1738－1801），字實齋，號少岩，原名文斅，浙江省紹興府會稽縣人，是清代著名的史學家、思想家，集畢生精力完成《文史通義》，然而晚年生活貧困，一生聲名隱晦，文稿雖完成卻無法於在世時付梓傳世，直到他死後31年--道光十二年（1832年），由他的次子在大梁（開封）首次刊行《文史通義》、《校讎通義》，其餘著作直到1921年由吳興劉氏嘉業堂的負責人劉承幹匯刊為《章氏遺書》及《外編》。[5]

章學誠在《文史通義》首篇〈易教．上〉即開宗明義：「六經皆史也。」[6]章氏不僅批評過去的文學、史學，更提出編史的具體主張，所以後世往往較重視章學誠的史學成就，但深入思考何以章氏將其性命之文定名為「文史通義」？在強調經學至上的乾嘉時期，該書何不名之為《經史通義》，而且其書名中的「文」猶置於「史」前？可見「文」的含義對章學誠而言極為重要，若僅以史學來看待實齋，非真能之實齋者也，實齋之學，是「文史學」[7]且其內容包羅萬象非僅談論史學，文、史範疇之著述淵源、文章流別、文人之德、史家之德，文史相通、文史載道……之議題皆含括其中。《文史通義》之中特別錄有〈古文公式〉、〈古文十弊〉等篇，亦自言：余論古文辭義例，自與知好諸君書，凡十通〈文德〉、〈文理〉、〈質性〉、〈黠陋〉、〈俗嫌〉、〈俗忌〉諸篇，亦詳哉其言之矣[8]。可見其重文之意。而錢志熙（1960－）：〈論章學誠在文學史學上的貢獻〉中進一步指出章學誠合經、史、子、集四部之學術的源流，為文與史兩端。而《文史通義》一書就是闡述他稱之為「古人之全體」這種整體性的學術史。[9]

（一）文史明道 道不離器

章學誠雖生於乾嘉時期，對於當時聰明才俊所奔赴，以考據通文字訓詁為治學通經、明道之風提出批評，亦反對宋儒離事言理之空疏。《文史通義》即是為挽救當時學風所著作，他認為治學的目的在「明道」，而考據的作用在訂正材料，證實寫作的論點，是做學問的工夫，而非目的。章學誠甚至與當時以戴震為首的考據學派針鋒相對。戴震主張：「夫聖人之道在六經，不於六經求之，則無以得聖人所求之義理。」[10]而章學誠卻主張：「六經皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。」[11]可見兩人的見解南轅北轍，而章學誠試圖改當時「經學即理學」的標竿為「經學即史學」的想法可見一斑，是為後世史學研究風氣蓬勃之先聲。梁啟超（1873－1929）在《清代學術概論》中稱讚他︰「不屑屑於考證之學，與正統派異。其言『六經皆史』，且極尊劉歆《七略》，與今文家異。然其所著《文史通義》，實為乾嘉後思想解放之源泉。……書中創見類此者不可悉數，實為晚清學者開拓心胸，非直史家之傑而已。」[12]「六經皆史」是後世對章學誠《文史通義》的認識，但《文史通義》不僅是史學理論的名著，其中更含有章學誠文學理論上的成就，是在漢學家與桐城派文學的夾縫中，仍堅定提出史學通於文學的文論，不容忽視。張少康（1935－）、劉三富在《中國文學理論批評發展史．下》第四節〈章學誠和阮元的文學觀〉提到章學誠的文學理論：「一方面代表了乾、嘉時期許多學者的文學觀念，另一方面又表現了章氏不同于一般學者的精闢見識。」[13]蔣振華（1964－）也認為：「後世對他的研究，普遍注目于他的史學成就。其實他的文學思想特別是他的文章觀對清末文壇有較深的影響，學界對此卻罕有論及。」[14]

章學誠認為當時學術界正統學術流行的訓詁章句，疏解義理，考求名物的治學方法，「不知特為一經之隅曲，未足窺古人之全體」[15]，《文史通義》之作所彰顯的「古人之全體」，其意義在於「明道」[16]，而明道之器即是「文」、「史」，在三篇〈經解〉反覆解釋「六經皆史」，雖然寫「史」，亦重視「文」，因為「史」需賴「文」以流傳；而「文」又從「史」流出。他認為「史」與「文」關係密切，相依而生，他以為史之賴于文，如同衣服之需文采色澤，飲食之需要濃淡之味。衣采不能無華樸，飲味不能無濃淡，是自然現象。所以「文」、「史」是相依、互為表裡而不可分，在〈史德〉一文也說：「夫史所載者事也，事必藉文而傳，故良史莫不工文。」[17]強調文章敘事的作用與及文筆的重要性，而「古人未嘗離事而言理，六經皆先王之政典也。」[18]則更說明「文」為言理、載道之器，其云：「記誦之學、文辭之才，不能不以斯道為宗主」[19]，為文者不能為賣弄文辭而捨載道之本體而逐文辭之末藝，論學之中除博覽群書還要重視生活之體驗閱歷，論文需有用於世並兼顧獨創性，所以章學誠的「文」是具有經世致用、有益於人倫日用的生活層面，離不開生命之道的，而不是成為士人發冊決科之工具。以文載理、載道，所以文乃載道之器，而道需借文以顯理，兩者不可相離，即是「道不離器」的思想，〈原道下〉：「夫道備於六經，義蘊之匿於前者，章句訓詁足以發明之，事變之出於後者，六經不能言，故貴約六經之旨，而隨時撰述以究大道也。[20]」章學誠批評，守訓詁通經明道之漢學家，僅能得過去之道，不能得道之全體；亦詬病宋儒空言義理，重道輕文，不能即器明道，使道、器分離。〈原道中〉申明他的主張：「道不離器，猶影不離形，後世服夫子之教者自《六經》，以謂《六經》載道之書也，而不知《六經》皆器也……夫天下豈有離器言道，離形存影者哉？彼捨天下事物、人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣」[21]說明《六經》之文即為明道之器，載道之書也，所以「文貴明道」、「道不離器」，雖如此章學誠亦非矮版之人，其講究文章「明道」之功能外，亦不否認文章「悅目愉心」的作用，其云：「即為高論者，以謂文貴明道，何取聲情色采以為愉悅，亦非知道之言也。夫無為之治而奏熏風，靈臺之功而樂鐘鼓，以及彈琴遇文，風雩言志，則帝王致治，聖賢功修，未嘗無悅目愉心之適，而文章之用，必無詠歎抑揚之至哉？」[22]只要不溺於文辭，文章「悅目愉心」的作用，是不偏離於正軌的。

（二）「學問、文辭、考據」融合為一

在漢學家以學為文，以文章為末藝，及桐城派姚鼐提出「義理、考證、文章」之抗頡之間隙中，章學誠提出對文學創作的看法以為「學問、文辭、考據」三者應該融合為一，互相為用。章氏力主「著述可隨學問而各自名家」他在《文史通義．詩話附錄》有這樣的比喻：

學問成家，則發揮而為文辭，證實而為考據。比如人身，學問，其神智也；文辭，其肌膚也；考據，其骸骨也，三者備，而後謂之著述，著述可隨學問而各自名家，則無所謂考據家與著述家也。[23]

就像人身一樣，必須「神智、肌膚、骸骨」完美結合，缺一不可，同理「學問、文辭、考據」三者都不能偏廢。「學問」所發之義理是獨到的見解，著述的靈魂，就像人的「神智」；「文辭」則是著述的外在形式，借由語言文字表達，像人的「肌膚」；至於「考據」是發掘搜集資料，鑑別事實真相，提供寫作真實可靠的材料，但不能代替文章的理論思維，所以只是人的「骸骨」。「靈魂」不能脫離「骸骨」與「肌膚」存在，否則飄浮不定，無所依歸；「骸骨」沒有「靈魂」則少了生氣，沒了「肌膚」就徒具空架；至於「肌膚」沒有「骸骨」將無所依附，沒有「靈魂」也只是表皮。所以三者即如同文章的「學問、文辭、考據」三者缺一不可。

如何使三者結合而不偏呢？章學誠說：「義理必須探索，名數必須考訂，文辭必須閑習，皆學也。皆求道之資，而非可執一端謂盡道也。」[24]又說：

訓詁章句，疏解義理，考求名物，皆不足以言道也。取三者而兼用之，則以萃聚之力，補遙溯之功，或可庶幾耳。[25]

章氏認為義理、訓詁考據、文辭是「明道」必須具備的條件，皆該受到重視，不可偏廢。其實三者有各有所長，亦有其弊，若偏執一方則有缺陷：：

訓詁名物，將以求古聖之跡也，而侈記誦者，如貨殖之市矣。選述文辭，欲以闡古聖之心也，而溺光采者，如玩好之弄矣。……宋儒起而爭之，以謂是皆溺於器而不知道也。……而其弊也，則欲使人舍器言道。……學博者長於考索，侈其富於山海，豈非道中之實積，而騖於博者，終身敝精勞神以殉之，不知博之何所取也。才雄者健於屬文，矜其豔於雲霞。豈非道體之發揮，而擅擅於文者，終身苦心焦思以搆之，不思文之何所用也。言義理者似能思矣，而不知義理虛懸而無薄，則義理亦無當於道矣。此皆知其然，而不知所以然也。[26]

如果博學、文辭、義理三者被割裂，那麼學問淵博者不知「何所取」，文辭敏捷者不知「何所用」，談義理不知「所以然」，終而陷於空而無當、牽強附會的境地，為此，章學誠提出「學問、文辭、考據」三者統一才能通於周、孔之道：

義理不可空言也，博學以實之，文章以達之，三者合於一，庶幾哉周、孔之道雖遠，不啻累譯而通矣。[27]

言義理不可流於空疏，故以博學來加強自己學問的修養，並以流暢的文辭傳達、著述，使義理、博學、文章三者合一，才能達成顯明周、孔之道的目的。章氏認為三者彼此雖有區別，但又不可分割：

由風尚之所成言之，則曰考訂、辭章、義理，由吾人之所具言之，則才、學、識也，由童蒙之初啟言之，則記性、作性、悟性也；考訂主於學，辭章主於才，義理主於識，人當自辨其所長矣。記性積而成學，作性擴而成才，悟性達而為識，雖童蒙可與入德，又知斯道之不遠人矣。……主義理者，著述之立德者也；主考訂者，著述之立功者也；主文辭者，著述之立言者也。『言之無文，行而不遠』‥‥德不虛立，即在功言之中，亦猶理不虛立，即在學文二者之中也。[28]

考訂、辭章、義理是「學、才、識」的養成，成為學子做學問必經之歷程，亦是必建立之德行及宗道的價值觀，然後可以達成「立德、立功、立言」文化思想的至高標準。故可知章氏主張「學問、文辭、考據」三者應該融合為一的見解與姚鼐「義理、考證、文章」的說法雖頗為相似，但章氏的理論內涵實則更為充實。

三、章學誠對道學家、古文家文論之批評

（一）對道學家文論之批評

明末清初三大思想家黃宗羲（1610-1695）、顧炎武（1613-1682）、王夫之（1619-1692），批評理學末流「以明心見性之空言，代修己治人之實學」，[29]倡導經世致用的學術思想，對章學誠思想影響頗深。章學誠生逢乾嘉考據盛行時期，卻反對訓詁考據的脫離現實，也不滿宋儒道學的空疏，秉持學問應該作為「所貴君子之學術，為能持世而救偏」的經世致用，[30]批評「宋儒之學，自是三代以後講求誠、正、治、平正路，第其流弊，則於學問文章、經濟事功之外，別見有所謂道耳。以道名學，而外輕經濟事功，內輕學問文章，則守陋自是，枵腹空談性天，無怪通儒恥言宋學矣。」[31]他一針見血指出道家學的弊端捨棄「學問文章」（考據、辭章）只是空談性命（義理），不免陷於學術末流。他在〈原道．下〉曾抨擊道學家：

異端曲學，道其所道，而德其所德，固不足為斯道之得失也。……宋儒起而爭之，以謂是皆溺於器而不知道也。夫溺於器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣。而其弊也，則欲使人舍器而言道。夫子教人博學於文，而宋儒則曰：「玩物而喪志。」曾子教人辭遠鄙倍，而宋儒則曰：「工文則害道。」夫宋儒之言，豈非末流良藥石哉？然藥石所以攻臟腑之疾耳。宋儒之意，似見疾在臟腑，遂欲并臟腑而去之。將求性天，乃薄記誦而厭辭章，何以異乎？……義理不可空言也，博學以實之，文章以達之，三者合於一，庶幾哉周、孔之道雖遠，不啻累譯而通矣。[32]

在〈文理〉一文，他提出更嚴峻的批判：

故宋儒尊道德而薄文辭，伊川先生謂工文則害道，明道先生謂記誦為玩物喪誌，雖為忘本而逐末者言之；然推二先生之立意，則持其誌者，不必無暴其氣。而出辭氣之遠於鄙倍，辭之欲求其達，孔、曾皆為不聞道矣。[33]

以「玩物喪志」及「工文害道」、「忘本逐末」如此嚴厲的字眼評論宋儒，可見章學誠對於道學家只空談「義理」，不僅無法「明道」，更對其缺乏經世致用的功能而深惡痛絕。他在〈與朱滄湄中翰論學書〉亦言：

　　蓋學問之事，非以爲名，經經史緯，出入百家，途轍不同，同期於明道也。道非必襲天人、性命、誠正、治平，如宋人之別以道學爲名，始謂之道；文章學問，毋論偏全平奇，爲所當然而又知其所以然者，皆道也。……學術無有大小，皆期於道；若區學術於道外，而別以道學爲名，始謂之道，則是有道而無器矣。[34]

他認為不論是由經入手，或由史入手，目標都是要明道；而道也非別立於學術之外，批評道學家這種「以道名學」是「有道而無器」。章學誠所謂的「道」並非道學家所謂的「道」，因此他在〈原道．上〉說：

道者萬事萬物之所以然，而非萬事萬物之當然也。[35]

郭紹虞在《中國文學批評史》評論這段話：「『所以然』是先起的，是出於眾人不知其然而然的。『當然』是後起的，是出於聖人有所見而不得不然的。他以三人居室為喻：分工合作即是道，聖人見其然從而名之，指出他當然的關係，那已是後起的事。至於再從這些當然的關係，從而敘述之，說明之，那更是後起的事。而這些述說的話，還不能說是託於空言；至於再從這些可以指名的道，從而闡說之，發揮之，完全成為形上的傾向，那更是後起的事。實齋之所謂道，即是從這三人居室上體會來的。用現代的話，實在即是所謂的文化。以文化為道，所以以集大成者為周公，而不是孔子。以文化為道，所以以為六經皆史，而古人未嘗離事而言理。他對於孔子所述的六經，猶且以為皆先王之政典，則當然與宋儒以六經載道之書，而發揮義理不同。」[36]事實上漢唐諸儒求「道」必於《六經》，唐宋以後，理學興起，學者探究《六經》的義理和孔子的微言大義卻離開具體的歷史事實，企圖以超越特定時代和具體事物而永恆存在的「道」來詮釋「道」。其實，孔子並沒有脫離事實來談論空泛的「道」，因此章學誠指出：

道不離器，猶影不離形。後世服夫子之教者自《六經》，以謂《六經》載道之書也，而不知《六經》皆器也。……而儒家者流，守其六籍，以為是特載道之書耳。夫天下豈有離器言道，離形存影者哉？彼舍天下事物、人倫日用，而守六籍以言道，則固不可與言夫道矣。[37]

宋明理學僅止將《六經》視為載道之書，以為上古聖人之「道」超然於人類社會而獨立存在，是求「道」的自我局限，終不免陷於困境。

又，章學誠〈與邵二雲論學〉談論宋儒不認同韓愈所提倡的「因文見道」與「文以載道」的謬見：

  世儒言道，不知即事物而求所以然，故誦法聖人之言，以謂聖人別有一道，在我輩日用事為之外耳。故宋人譏韓昌黎氏，以謂因文見道，不知韓子未至於孔、孟者，義方敬直之功，存心養性之學，不能無間然耳。若以因文見道為韓子之弊，是離學問文章以言道，恐韓子所不屑也。[38]

在章學誠看來，韓愈提倡的「因文見道」或「文以載道」在學理上能否成立並非重點，關鍵在「因文見道或載道」能否明「道」。他在〈言公．中〉一文中說：「文，虛器也；道，實指也。文欲其工，猶弓矢欲其良也。弓矢可以禦寇，亦可以為寇，非關弓矢之良與不良也。文可以明道，亦可以叛道，非關文之工與不工也。……然則徒善文辭，而無當於道，譬彼舟車之良，洵便於乘者矣，適燕與粵，未可知也。」文章既然可以使「道」彰顯，也可以讓「道」隱晦，全在於作者如何運用。由此可見，章學誠批評宋儒不探究「文可以明道，亦可以隱道」的問題，反而從學理反對韓愈「因文見道」、「文以載道」的觀念，非但無法指出韓愈的錯誤，反而暴露自己貧乏的內容。

章學誠極力反對道學家「義理明道」的空泛觀念分割「道器合一」的關係，離開具體的事物而言「道」，只是抽象空洞的「道」，對學術與社會價值不大，不僅沒有實用價值，也無法達到對「道」的正確認識。其實章氏並不反對「天人性命之學」，但認為不能「空言義理」，而是應該將性命之學與現實人事結合起來，而不是談論一些毫無邊際的空泛言論。

章學誠雖然反對道學家，但並沒有一味駁其內容，他肯定：「宋儒之學，自是三代以後講求誠、正、治、平正路」，雖然「宋學流弊，誠如前人所譏；今日之患，又坐宋學太不講也。」但仍然告誡諸子：「爾輩此時講求文辭，亦不宜略去宋學。但不可墮入理障，蹈前人之流弊耳。《五子遺書》、諸家《語錄》，其中精言名理，可以補經傳之缺，而意義亦警如周、秦諸子者，往往有之。」[39]可見，他要講的宋學應是去其流弊之後的誠意正心之學。章氏能以客觀公允的態度面對不同主張的學術，誠屬可貴。

（二）對古文家文論之批評

章學誠為了針砭時弊，將古文之弊統整為十，著〈古文十弊〉以警示人，〈古文十弊〉：「余論古文辭義例，自與知好諸君書，凡數十通；筆為論著，又有《文德》、《文理》、《質性》、《黠陋》、《俗嫌》、《俗忌》諸篇，亦詳哉其言之矣。然多論古人，鮮及近世。」[40]是章學誠對古文寫作較全面的論析，其中亦寓含他的文學主張。正因為章學誠反對空談義理，但當時古文家蹈宋儒之覆轍，死守於六經以言道，故所著之古文難切世用，為章學誠所不取。《文史通義．史釋》：「道不可以空詮，文不可以空著，三代以前未嘗以道名教，而道無不存者，無空理也；三代以前未嘗以文為著作，而文為後世不可及者，無空言也。」[41]

章氏要求文章必須以「明道」為目的，更強調以「學問」為基礎，對文章的重要性，〈答問〉將天下文章分為「著述之文」與「文人之文」，明顯地貶斥「文人之人」：

文人之文，與著述之文，不可同日語也。著述必有立於文辭之先者，假文辭以達之而已。譬如廟堂行禮，必用錦紳玉佩，彼行禮者，不問紳佩之所成。著述之文是也。錦工玉工，未嘗習禮，惟藉制錦攻玉以稱功，而冒他工所成為己制，則人皆以為竊矣。文人之文是也。故以文人之見解，而議著述之文辭，如以錦工玉工，議廟堂之禮典也。[42]

「著述之文」與「文人之文」之所以「不可同日語」，就是因為前者是「有所得而發於辭」，後者則是沒有真正了解，只是「不得以發於辭」。章氏身為史學家，確實有「揚史抑文」的意味，他反對古文家只追求文章形式之美，卻不重視內容。〈文理〉強調：「夫立言之要，在於有物。古人著為文章，皆本於中之所見，初非好為炳炳烺烺，如錦工繡女之矜誇采色已也。」[43]，「言之有物」就是指文章要有內涵，而不是溺於文辭只重視雕琢詞句的美而已。

「言之有物」與方苞提倡的「言之與物」與「言之有序」相似，又〈答沈楓墀論學〉：「今之宜急務者古文辭也。」[44]與古文家一樣急於提倡古文辭。〈文理〉：「求自得於學問，固為文之根本，求無病於文章，亦為學之發揮。」[45]文由學問而來，流暢不滯的文字，使學問的發揮。因此可知章學誠的文學理論和古文家相近。但對於古文的態度，章學誠有不同的見解，章學誠認為：「古者稱字為文，稱文為辭。辭之美者可加以文，言語成章，亦謂之辭。口耳竹帛，初無殊別。」文章本來沒有「古文」這種體裁，名稱也是後來才有的。所以「凡著述當稱文辭，不當稱古文，然以時文相形，不妨因時稱之。」[46]章氏認為著述應當稱為「文辭」，不是「古文」，之所以稱為「古文」是因為和當時的文章相較。又說：

文緣質而得名，古以時而殊號。自六代以前，辭有華樸，體有奇偶，統命為文，無分今古。自制有科目之別，士有應舉之文，制必隨時，體須合格，……自後文無定品，俳偶即是從時，學有專長，單行遂名為古。古文之目，異於古所云矣。[47]

章學誠這種說法有「駢散合一」的傾向，其實從《文史通義》一書的寫作風格看來，不僅文辭夾雜駢麗，而且喜用長排，章氏認為寫作文章應該不拘形貌，先去掉一種執而不化的古文體裁認知，然後才能明白真正的古文辭，對他而言，後世所稱的古文之所以不能稱為古文，實是不瞭解「古文」的真意義。故其批評古文家專只追求文辭，是「以文為學」甚至是「有文無學」的文人之文[48]。

再者隨著桐城派古文家方苞編輯《古文約選》、姚鼐編輯《古文辭類纂》揭示了古文的寫作方法，以公式化為寫作古文的清規戒律，章學誠則以為：「古文法度隱而難喻，能熟於古文，當自得之，執古文而示人以法度，則文章變化，非一成之文所能限」[49]「古人文成法立，未嘗有定格也，傳人適如其人，述事適如其事，無定之中，有一定焉，知其意者，旦暮遇之，不知其意者，襲其形貌，神弗肖也。[50]」學習古文，從讀書嫻熟古人文章，自有心得、體會，而桐城派重視形式上的機械模仿、不但不能得到古文創作之要旨，反而矯揉造作，流於浮滑，其詬病古文家將古人寫作成功的經驗，當成固化的公式令人生搬硬套，不但開後人以描摩淺陋之習，且反成為一種寫作的束縛與限制。

四、結論

章學誠治學以「經世致用」為目標，他將寫作文章比喻為「求世藥石」，重視「因文見道」，所以對於當時風尚的訓詁考據之學，提出批判，而對於流於「以文為學」溺於文辭的古文家亦有所不滿，他在〈說林〉說：

學問經世，文章垂訓，如醫師之藥石偏枯，亦視世之寡有者而已矣。以學問文章徇世之所尚，是猶既飽而進粱肉，既煖而增狐貉也。[51]

他論文以言之有物、即器明道，不為空言，不論空理及不離人倫日用之事而空言法的主張，強調「文史明道」的文史家眼光特點，可知章學誠所主為廣義文學觀念，這和強調「美感經驗」及「怡情養性」的純文學觀點自然不合，也背離當時的文壇主流，他的論點不被青睞，但他仍然不隨波逐流，持立己見。他在〈題壬癸尺牘〉中承認自己「性好持論，貴識大體，不欲求工於文字語言，以為末務」[52]又言自身的學問「逆於時趨」，思想不為時人稱許，但在逆境中仍然堅持做自己，即使去世後相當長的一段時間也沒沒無聞，直到日本歷史學家內藤湖南（1866－1934）出版《章實齋先生年譜》後，胡適（1891－1962）也出版《章實齋年譜》，加以梁啟超高度評價章學誠在史學與方志學的成就，才漸漸被後世學者關注。

以章學誠「文史明道」的文論主張，比於當時漢學家與古文家，有其高明之處，但他雖反對漢學家以考據為通經明道，視文章為末藝，卻不否認考據訓詁對研經的重要性；批判道學家義理明道的空泛，卻也肯定宋儒誠意正心之學。論文雖主張文理，卻不溺於文辭，對於寫作文章「義理、考據、辭章」的重要性，主張三者融合唯一，如同章學誠在〈詩話附錄〉所言：「學問成家，則發揮而為文辭，證實而為考據。比如人身，學問，其神智也；文辭，其肌膚也；考據，其骸骨也，三者備，而後謂之著述。」[53]二百多年前即有這種客觀眼光識見，誠屬創新卓越，因此我們可以同意錢穆（1895－1990）對章學誠的至高評價：「講歷史有一更大不可及之處，他不站在史學立場來講史學，而是站在整個的學術史立場來講史學，這是我們應該特別注意的。也等於章實齋講文學，他也並不是站在文學立場來講文學，而是站在一個更大的學術立場來講文學。這是章實齋之眼光卓特處。」[54]

五、徵引資料

（一）、專書部分（依姓氏筆劃排列）

1.          王運熙、顧易生：《中國文學批評史》（臺北：五南圖書出版社，1993年）

2.          朱敬武：《章學誠的歷史文化學》（臺北：文津出版社，1996年）

3.          余英時：《論戴震與章學誠─清代中期學術思想史研究》（臺北：東大圖書公司，1996年）

4.          胡楚生：《清代學術史研究》（臺北：臺灣學生局，1993年）

5.          梁啟超：《清代學術概論》（臺北：水牛出版社，1981年）

6.          張少康：《中國文學理論》（香港：中文大學出版社，1999年）

7.          張少康：《中國文學理論批評史》（臺北：水牛出版社，2005年）

8.          張少康、劉三富：《中國文學理論批評發展史》下（北京：北京大學出版社，1995年）

9.          張健：《明清文學批評》（臺北：國家出版社，1983年）

10.     陳榮捷：《近思錄詳註集評》（臺北：臺灣學生書局，1992年）

11.     章學誠：《章氏遺書》（臺北：漢聲出版社，1973年）

12.     黃保真、成復旺、蔡鍾翔：《中國文學理論史》（臺北：洪葉文化出版社，1994年。）

13.     黃錦鋐：《章學誠和文史通義》（臺北：內明出版社，1972年）

14.     郭紹虞：《中國文學批評史》（臺北：粹文堂，1974年）

15.     葉楚傖：《中國文學批評論文集》（臺北：正中書局，1991年）

16.     錢穆：《中國史學名著》（臺北：三民書局，2002年）

17.     顧炎武：《日知錄》（臺北：台灣商務印書館，1956年）

（二）、期刊論文（依姓氏筆劃排列）

1.          王敏：〈文以載道─淺析《文史通義》之文〉，（《安徽文學》第11期，2009年）

2.          石明慶：〈學統建構與文論之爭─章學誠與桐誠派古文理論之比較〉，（《浙江社會科學》第2期，2010年）

3.          何寄澎：〈朱子對北宋古文六家的批評〉，（《幼獅學誌》第18卷第3期，1985年）

4.          呂霈霞：〈章學誠的文學觀〉，（《修平人文社會學報》第3期，2004年）

5.          胡賢林：〈論乾嘉漢學與文學的同構〉，（《江南大學學報》（人文社會科學版）第10卷第5期，2011年10月）

6.          張春田、孔健：〈關于章學誠的古文創作理念──兼論章學誠對袁枚的批評〉，（《南京師範大學文學院學報》第1期，2011年3月）

7.          張春田、孔健：〈章學誠的著述之文與學問秩序〉，（《船山學刊》第3期，2011年）

8.          鄧傳龍：〈章學誠“文學”觀論析〉，（《船山學刊》第4期，2007年）

9.          錢志熙：〈論章學誠在文學史學上的貢獻〉，（《文學遺產》第1期，2011年）

10.     蔣振華：〈論章學誠“以立誠為本”的文章觀〉，（《中國文學研究》第1期，2005年）

（三）電子資料（依網站名稱筆劃排列）

1.          中國哲學書電子化計劃：http://ctext.org/zh。