國碩一 黃欣怡
學號：M0142013
從金聖嘆探究清初文人思想主體性之轉變
明清時期，隨著資本主義萌芽以及市民階層的不斷壯大，中國進入了傳統思維破碎的社會轉型。自來士人即是中國社會的中堅分子，他們在不同的歷史時期卻是以不同的面貌、形態牽動社會與文化的發展。無論是在政治、經濟領域，還是在思想、文化領域，舊的思想觀念與新的價值理念，中國社會由貴族性的社會轉為「平民社會」，這群基層士人他們為數眾多，且長久積滯在社會底層，在他們與政權的關聯鬆動、疏離的同時，他們反倒成為與「庶民」最為貼近的一群，他們滲透入庶民社會中，流動於不同的「階層」間，發生了激烈的衝擊與碰撞，面臨了一系列令人矚目的價值衝突和社會轉向。
自明代中期以後文學觀念也有了長足的發展。從李贄的《水滸》評點開始，影響所及不僅導致了後來託名李贄的種種敘事藝術作品評點的產生，並且影響到清初最傑出的批評家金聖嘆敘事藝術批評的產生，並通過金聖嘆的觀念影響了清代往後的文學藝術批評，本文擬從金聖嘆對文學的看法出發，探究明末到清初時期的一個時期文人思想主體性的轉變。
二、明末清初社會思潮的變革
明代中葉以後，中國社會在政治、經濟和文化的許多方面都出現了大的動盪。整個自宋代以來發展出來的商業社會，此時卻是一股強大力量，影響了文人精神領域。明代中葉，王陽明學派標舉「心外無理」之說，影響了王門後學如王艮、李贄之流，在此之前後整體的社會文化方面還有徐渭、湯顯祖及公安三袁，面對這股思潮對晚明的社會意識及文化產生衝擊，之後明末清初整股風氣急遽轉變，清初在統治階層的大力倡導之下，程朱理學又獲得了短暫的復興，文人面對這樣的變動中，態度及思想的轉變之大，。
（一）晚明人文思潮
王陽明心學因立說太高，由「心」到「欲」，從天理本體論到先驗人性論，再到自然人性論，道德本體失落了。且在流傳之中産生輕視修養功夫、崇尚玄虛、不務實學之類的弊病，對晚明學風産生了消極的影響，一些人束書不觀，卻整日高談性命之學，對晚明學風的衰敝不無關係，這種狀況引起了部分學者的憂慮，但亦有以王畿、王艮等爲代表的「現成良知」派主張「直下承當」的頓悟，這是傾向當時的思想解放潮流有其正面的價值意義。他們由王學末流的弊病而反觀陽明理論的缺陷，並以殷切之心修正、辯難王學。恰如梁啓超先生所言：「凡一個有價值的學派，已經成立而且風行，斷無驟然消滅之理，但到了末流，流弊當然相緣而生。繼起的人，往往對於該學派內容有所修正，給他一種新生命，然後可以維持於不敝。」
晚明以王艮為代表、宣導的「百姓日用之道」和「安身立本」的「人心本是樂」的泰州王學，在當時思想學術領域和社會上產生很大的影響，以及反傳統思想家李贄出現，就營造出了一股「掀翻天地」的反傳統思潮。使得文人失節失序，這些狂氣中多多少少可以看出士人對自身處境所感到的困惑和尷尬，似乎是在自我的矛盾衝突和困惑中掙扎，在這樣的身上表現出強烈的叛逆性。
隨著此一社會思潮的進展，從李贄提出和鼓吹「童心說」後，有公安三袁的「公安派」和以鐘惺、譚元春為代表的「竟陵派」，加上社會出現了重商的風氣，並很自然而深刻地影響了當時的文學：因此掀起反傳統、尚人欲、重個性的文學思潮。所以通俗小說蓬勃發展的這一創作傾向與其時代社會思潮是有密切關係的。
（二）清初社會變革
晚明的狂人在人們心目中好像是一個較特殊社會現象，他們所體現出士人的困惑與尷尬處境，卻並不是僅僅存在於這一短暫的時期，直到了清代，士人所面臨的這種尷尬處境仍然存在著。
明清之際開始有一些敏銳的文學家，從接受李贄等人批判理學或心學的基礎上繼續進行反思和批判，所以清初在統治階層的大力倡導之下，程朱理學又獲得了短暫的復興，而理學作為政治附庸的特點日益明顯，為了矯正王學所帶來的社會弊端，開始宣導一種新的經世實學學風，這種新的學風由萌芽、漸至發展，成為與理學、心學相並立的新的思想觀念和價值形態，加上清初士人浸透著個人恩怨的惆悵和苦惱，伴隨著明清易代的滄桑變遷而激起的滿腔興亡的感慨情懷，使他們處於前途無著的身份焦慮，如同一種時代的共同夢魘，蔓延在整個清初文壇。而清初的思想和藝術極其深刻地反映了清初文人的身份焦慮，表現了他們憂國憂民的儒家情懷，以家國為重卻又無路可走的苦悶與感傷，作品反映出正是作家「焦慮」的儒家情懷的藝術產物。
清初文人生命形態具有多樣性而非單一性，在日常生存方面以世俗生活和隱逸生活作為價值意義，在終極理想方面有著文學傳承的自覺意識，如果以傳統的理性觀念來看，中國士人的世界觀和道德精神上是樂天的、世俗的，而在更高的精神層次上，以樂天觀念而深刻地觀察、領悟世界和人生的藝術追求中，卻又潛藏著一種寂寞、悲憫的超越性精神，由此看來，明清之際士人的生命形態十分豐富、有意義。
所謂「文人」可以說是一種主觀上的身分認同，這種身分認同表現在他們的生命態度和文化選擇上，從士人的生命成長和知識的養成過程中「文人」身分認定，一直沒有客觀或外在標準來界定，卻可以從其生命歷程的中的活動來評定。因此明清士人生命歷程中，自我意識與自我表現方式的發展以及文化認同，這是與社會活動形態的有直接關聯。明末清初的文學藝術達到了一個新的境界：脫離了傳統的對敘事意義的道德闡釋方式，而代之以具有個人體驗性質的深刻表達，因此而使敘事藝術的美學品味上升到了更高的層次。同時通俗敘事藝術是市民藝術，但這種藝術並非僅止於市民階層，尤其是為社會文化主流和正統的文人士大夫階層，也與之相關連。
三、 文人的心態轉變
（一）文人的政治情結與矛盾心理
中國古典社會以士人為重心的傳統社會關係等級，開始於魏晉南北朝時期的門閥制度，但在整個社會階級地位中，可以看出士人階層的地位整體上日漸衰落下去了。從生活方式來看，士人階層的地位以倒轉到商人之下，這意味著整個傳統社會精神的衰頹，而社會實際上正在產生一種新的道德精神，這種新的精神就出現在市民社會之中；從現實層面可以發現士人有獨特生存之道，這個社會階層從科舉制度中，可以產生立足於現實的基礎；另一方面，他們無論在精神上或物質上，都十分不穩定性，這種不穩定會使他們開始流動於各階層，並在各個社會領域活動，成為其中極具活力的群體。因為「士」其實是一種職業分類，但在未取得官職之前，這些士人必須在現實社會中營求謀生之道，因而觸發各種社會活動，以致成為文化創造過程中極重要的動力。
清代實行捐監，即為榮譽學銜和實授公職舉辦捐納，它雖然不斷地用這種辦法來開闢財源，但捐納制度顯然還不能充分滿足人們希望得到這種優越社會地位的日益增多的需要……在地方上，最顯著的後果是各級行政機構冗員充斥……許多人在謀取官職時受挫，也有許多人轉而在官制以外謀求其他職業。
因此，士人開始對於其他行業開始滲透入其生活領域，也在不同層面、不同面向發揮其影響力的過程，造成了文化的變化，也因此形成「士商」文化的交融。更具體地講，考中科舉去當官、經國濟民，這是明清士的人生目標，但是因為科舉制度與經濟發展等結構性的因素，讓大多數的士人無法順利中舉當官，因此，他們在中舉之外必須開闢出一條不一樣的人生道路，並且為這種人生建立一套生命價值，這可以說是明清社會普遍意義的需求，逐漸演變出和一般大眾沒什麼差別的現實生活的經營；另一個則是超越汲汲營營的態度，在生活美學中經營自我。大部分士人的人生可以說是在這兩種人生方向中徘徊及猶豫，因為以往活動被侷限於政治範疇內，以致政治抱負幾乎是士人理想的目標。但事實上，明清士人開始有著更廣闊、繁複的社會活動，他們也逐漸建構出一個獨特的生活世界，以致形成特有的「文人文化」，而這文化皆是在繼承前人思想觀點上形成、發展，每一思潮也會有將自我融入在社會變革的浪潮中，他們對傳統的道德觀、價值觀進行重新估價和評判，同時替社會提供新的價值導向。
現見其父，中年無歡，聊借絲竹，陶寫情抱也，不眴眼而其子手執歌板，沿門唱曲。若是乎謝太傅亦慎勿學也。現見其父，憂來傷人，願引聖人，託於沉宴也。不眴眼而其子罵座被驅，墜車折肋。若是乎阮嗣宗亦慎勿學也。現見其父，家居多累，竹院尋僧，略商古德也，不眴眼而其子引諸髡奴，污亂中媾。若是乎張無垢亦慎勿學也。現見其父，希心避世，物外田園，方春勸耕也。不眴眼而其子擔糞服牛，面目黧黑。若是乎陶淵明亦慎勿學也。
自相衝突可以說是當時士人對自身尷尬處境的意識和價值觀念中矛盾的一種表現，因為這群士人在社會身分和心理上都有他們獨特的地方，他們一方面承繼著「經世」的精神傳統，卻又由於其身份上的「過渡性」，以致於在心理上有極大的矛盾與緊張感。在這種精神與心理因素的交雜下，他們乃發展出獨特的活動面向，而在個人人生的經營上，他們則可能跳離出科舉制度所規劃的前途，另外開展新的社會活動的領域，但對於自身子弟的教育，卻是謹慎而求實，反希望走回傳統的道路。
同時明清是以城市為據點的表現其極具特色的文化，在人與人的互動上，城市中頻繁的社交活動，在經濟力量支持的「結構」中，文化的各種形式是如何「具體」發展出來的？從人為的角度來看，除了一般社會大眾，尤其是商人，直接或間接的參與，來厚植其發展基礎外，當時社會上為數甚多，且活動力特強的基層士人的居間作用，可說是推動此社會文化發展的創造性因素。
（二）文人的文學價值觀
戲曲、小說在古代被視為「小道」，其文壇邊緣地位決定了它的世俗化色彩。然而，在明末清初大批文人進入通俗小說的創作領域，以他們的才華和態度對小說這一通俗文類進行了改頭換面的打造，無論內容及形式均有了「雅化」的趨向，並具有了獨特的文人品性。這一變化，強化了通俗文學創作中的個性色彩，並對清代文學的發展產生了較大的影響。
這些通俗敘事藝術的傑作多半出於文人之手，他們加以改編之後成為優秀的藝術品，隨著經濟、文化事業的興盛，加以推波助瀾，又達到鼎盛的階段。文人的思想逐漸融入於市民敘事作品之中，在這作品的背後文人的主觀意識無形表現出來，形成一種道德史觀，也是一潛藏通俗作品背後的深層結構。明代李贄的批評就其重點而言是強調了《水滸》的社會意義，因為通俗小說被許多人視為宣揚道德教化的教科書。傳為李贄評點的《忠義水滸全傳》序言中說：
太史公曰：「《說難》《孤憤》，聖賢發憤之所作也。」由此觀之，古之聖賢，不憤則不作矣。……施、羅二公身在元，心在宋；雖生元日，實憤宋事也。是故憤二帝之北狩，則稱大破遼以泄其憤；憤南渡之苟安，則稱剿三寇以泄其憤。敢問洩憤者誰乎？則前日嘯聚水滸之強人也。
文學史上的「發憤作書說」是指史傳、政論、詩歌、散文，這些都是有志不得酬的怨憤，李贄的不同凡響之處，在於他把「發憤作書說」用之於小說評論，而小說在過去一直都被認為是不登大雅之堂的小道。從作品思想傾向，可以看出寫作是以歷史與道德的觀念出發。但李贄提出在正史觀念之外的情感層面，就是另一種非正統的歷史解釋，透過封建倫理的核心觀念，以「天理」亦即倫常之間的忠、孝、愛、悌表現了推崇之意，書並以「忠義」命名，就明確地標誌出臣子的立場，書中以「官逼民反」的行動宗旨，以造反、革命的形式透漏對社會、對現實、對官府、對朝廷的憤懣，卻又在文中描述宋江等好漢對趙姓皇帝無條件的忠誠、對接受招安的爭取和期盼，於是在誨淫誨盜的故事內容背後，仍然存在著深層傳統結構的道德觀，即有比較深廣的社會內容，有敢於替嘯聚水滸的農民起義英雄說話的精神，這種「發憤作書」的內容，但又在「忠義」為框架的內容之下活動，所以最終結果都將是符合道德的。
聖人於一切世間事不起分別，一片都成就去，盡世間人，但憑他喜，但憑他怒，自有乾元為之節。若唱了頂調，自然去不得了。末世之民，外迫於王者不敢自盡其調，內迫於乾元不得不盡其調。所以瞞著王者，成就下半個腔出來。朋比訐告俱出其中，弒父弒君始於犯上。乃是別調。
透過金聖嘆的「別調」一說把「造反有理」理論化，不同於李贄的忠義之詞，因為人君如果遏制人們自然發展的要求，則必然迫使人們自己起來抗爭求得發展，因為他所謂的孝悌不是無條件的道德律令，而是人際情感的自然交流。在這樣的思想之下，原本以道德倫理思想為基礎的社會基礎思想，開始成為實際生活當中統治者麻醉老百姓的手段，但文人表現出激憤之情：有一個人蹲在我上邊是我所惡，再不要把我一人蹲在上邊罷了。在一個重視倫常的社會當中，能夠說出這樣的話語表明了他的立場，這在當時是何等驚世駭俗。雖然金聖嘆提出這樣的看法，卻有另外一種矛盾在內心糾結著。整個文學藝術當中都有自己的繼承的思維、傳統，以一個較大社會文化背景的文學作品，在敘事過程中不能不涉及社會生活中與人的關係，不能不關懷人生觀及價值等嚴肅的問題，因此與這些主題直接就成為不同文化背景中同的或相似的範疇，體現出不同時代觀點的差異性。如果把歷史與道德的統一理解為對「客觀」歷史規律的一種描述，那當然是太天真了。
金聖歎明明是承襲了李贄的《水滸傳》「發憤之所作」的思想，但在金聖歎身上出現矛盾的觀點，他無法無視《水滸傳》中那些草澤英雄們的怨抑不平之聲，不時流露出「怨毒著書」的思想。如第六回，在林沖所說：「男子漢空有一身本事，不遇明主，屈沉在小人之下，受這般醃月贊的氣」下，金聖歎批道：「發憤作書之故，其號耐庵不虛也」。這裏分明是發憤之所作的意思。可是卻又在第18回回首總評，卻又反李贄說法，認為施耐庵只是「飽暖無事，又值心閑，不免伸紙弄筆，尋個題目，寫出自家許多錦心繡口。」這樣的矛盾在金聖嘆的評輯當中出現。文章的敘事意圖是由社會傳統和意識型態中的活動，而情感化的敘事則是個人面對社會關係的表現。許多事情透過邏輯推演來敘述其因果關係，顯現出來的是思想的不合理性。這意味著作者在面對文本開始出現不同的意義，不再是為了正名；相反地在歷史意義中的評價，導致存在是否合裡與否？這樣的命題，這樣命題使得思想、情感層面的評價開始感染更多人。
金聖嘆在《第五才子書序一》中大談作書的重要性，以及什麼樣的人才能作書，點出他對於發憤著書者的背景，似乎跟前述的部分又有所差異。
是故作書，聖人之事也。非聖人而作書，其人可誅，其書可燒也。作書，聖人而天子之事也。非天子而作書，其人可誅，其書可燒也。何也？非聖人而作書，其書破道。非天子而作書，其書破治。破道與治，是橫議也。橫議，則烏得不燒？橫議之人，則烏得不誅？
從這內容看出，金聖歎面對書籍的定義，他認為不是隨便什麼人都可以作書，因為作書關乎天下「道」與「治」，因而在這樣的理論之下，「破道與治，是橫議也，則烏得不燒？橫議之人，則烏得不誅？」這個問句殺氣騰騰般的口氣，又在金聖嘆的想當中成為另外一個主線，看似開明認同於梁山泊的綠林好漢的金聖嘆，在潛意識中隱藏著對於正統道學的期待，這樣的期待在歷史的邏輯歸根中還是道德意識，這種思想對於傳統觀念來講，還是有道德的必然，雖然小說敘述人有書寫敘述的自由，可以隨心所欲地講述任何聽眾感興趣的故事，但在背後仍隱藏著意識情態，在金聖嘆的思想歸結中還是肯定了合理性，所以《水滸傳》也就在勸喻統治者重道德、重民意的同時，也隱藏著統治都是天命所歸的道統需要。
因而就金聖嘆的動機與意識之間存在著衝突或距離，或許這樣的評點不表明情感化或是是道德論，實際上從敘事傳統來看，金聖嘆本人存在某種道德邏輯和情感邏輯，因此表現出敘事的深層結構中，蘊藏的社會與個人、傳統與現實、意識型態與情感需要這樣拉扯與交融。
就明清社會文化發展而言，文人文化的形成和開展，是在明清社會的大變動之下所造成的結果，使得文人文化逐漸豐富化、多樣化。而就整體而言，這樣的思想轉變及發展，卻不能說是完全出自於明清士人，所有的一切都有承襲以前的文化，再進一步發展的發展及重新詮釋，並且和現實生活相互整合。
（三）文人特殊心態：理想寄託與拯救
傳統讀書人開始對俗文學這類的本應被視為惡俗的東西產生興趣，這是明代士大夫階層開始向市民階層靠攏、交融的一種表現，同時也是市民文化發展起來的標誌，然而在這樣的攏過程背後隱藏著一種自文人為通俗小說正名、抬高其價值的原因，一種文人的特殊心態，這種特殊心態之下，除了傳統的儒家道統觀念之外，還有從佛教思想中重新體現到《易傳》理路，從而形成了意蘊深厚而又超越功利的審美品格，並與其主觀理論結合起來，融會成其以表現文學評點為主的文學思想，為後代文學評點提供了美學基礎。
金聖嘆對敘事觀念的發展所作的貢獻，不僅僅是提昇敘事藝術的地位和重要性，更重要的是，他通過有系統的敘事理論架構，間接地促進了作品的經典化過程。他在評點過程中所提出的人物性格理論和敘事結構，另外一方面他對敘事作品深層意蘊的分析研究，使得他在評點中往往透露出人生之慨嘆，使作品的意義得以有更高層次展現。
今今夫一切世間大虛空中本無有事，而忽然有之，如方春本無有葉與花，而忽然有葉與花，曰生。既而一切世間妄想顛倒有若干事，而忽然還無，如殘春花落即掃花，窮秋葉落即掃葉，曰掃。然則如《西廂》何謂生？何謂掃？最是《驚艷》一篇謂之生，最後《哭宴》一篇謂之掃。蓋《驚艷》以前無有《西廂》，無有《西廂》則是大虛空也。若《哭宴》以後亦復無有《西廂》，無有《西廂》則仍大虛空也。此其最大之章法也。
雖是將戲劇的開端為「生」，收煞為「掃」，但以整齣戲當中看出，卻以自然界的花開葉落，由無而有、從有終歸無的思想觀點，看出金聖嘆體現出諸法無常、一切虛空的現象，對照《西廂記》的情結，可以看出整個佛家思想，因為萬事萬物都是「因」「緣」而生，張生、鶯鶯之因緣隨「西廂」而升起，亦隨「西廂」之消而幻滅，這種因緣生滅的佛學思想根基，也說明佛學對金聖歎文學觀的影響，表現在金聖歎對宇宙人生和文學的本質，金聖歎認為雖是因緣和合而「有」，但最終歸於「無」，這樣的觀點過程中，似乎他看到了每一個時間點中，都包含著過去、現在和未來，所以他以四季的反覆性來體會出一種雖是大空虛，卻也是一種聚合的因緣。
金聖嘆更進一步地透露著悲觀主義的色彩，他把《水滸傳》和《西廂記》原有的結局都砍去，改成一「夢」──「噩夢」與「驚夢」──結束，這樣使得故事帶上了悲觀的色彩，他所意識到的悲觀，並不是具體作品內容中的悲觀，而是人與生俱來的命運，這種意義之中又夾雜的儒家所說的「憂患意識」，在他身上具有文學家文筆與政治家的心靈，表現出一種從明末到清初，國破家亡的歷史悲觀
金聖歎在《序離騷經》認為：
大千世界本無一有，更立不定，日新、日日新、又日新之謂也。聖人獨以憂患之心周之，塵塵刹刹，無不普遍。又複塵塵周於刹刹，刹刹周於塵塵。然後世界自見其易，聖人時得其常，故云《周易》。
這段《周易》的文字主要說明了一種世界觀，當中確立了世界總是在不斷地運動著、變化著，但也處處聯繫、貫通和轉化著；同時在微塵之中皆現無數國土(剎)，而國土中又有微塵，微塵中又有國土，重重無盡，平等無礙。但普通人只能看到它的不斷發展變化，而聖人卻能在這種發展變化中探尋到宇宙人生的規律。以此世界觀為基礎，所以當我們想要把握住世界的本質，就要從一切事物之間的聯繫與貫通之處為基礎。從宇宙中的運動、變化、及發展的哲學中，金聖歎看出文學作品內在的結構規律，同時也將此想法與孔子的「辭達而已矣」更進一步解釋，成為對結構完整的要求，這樣的詮釋觀點，使敘事藝術達到了一個新的境界：脫離了傳統的對敘事意義的道德闡釋方式，而代之以個人體驗的意蘊表達，因此而使敘事藝術的美學品味上升到了更高的層次。
或者，也可以說因為明末到清初文人經過一連串的個人自我的探求過程，在生活中的美學觀念開始有所轉變，文人思想中有意要離開既有的世俗世界，卻又不得不如此的面對生活困境，於是就去重新架構自我的文學觀念，藉此開闢出一個精神層面的架構出來，再進而將自己的人生重新投注在這個精神層面中，在其中找到解釋文本的新定位，營造出不同於以往的人生價值與生命意義，提高了整個審美的標準。
整個大環境使得金聖嘆在面對傳統功名有其無力感，讓其轉而寄情於文藝當中，甚至生命活動轉而投注在之中，而以文人自居。然而，這樣的文藝活動之所以吸引士人投身其中，除了這種內在的因素外，還有其他外在因素，因為還有現實上必須生活的壓力，同時透過評點文學的寫作，可以在藉由文本之中，與作者與讀者之間建立另外一個視角，透過文字的流通、傳閱，因而引發共鳴，導致內在的感情交流外，在社會層面上，也可以營造出一個獨特的身分認同，以至於形成一種文化思維認同，而能產生對此特定思維的認同，期許這樣的思維成為一種社會價值，士人可以根據這個來肯定他們自己，將傳統的道統理想的經世濟民隱藏在這樣的思維背後。
四、結語
在中國古典社會結構中，士人與整個社會的關係是隨著時代的變化而變化的，因為士人對於自身社會地位的評價方式也在發生著衝突與變化。以儒家為依歸的思想基礎下，言行衝突相悖之處，不同流俗的言行，便視作異端，所以從明末開始對於那些反道學的「狂人」批評，是有其時代背景的，雖然他們行徑狂放不羈備受爭議，但也著實影響著後到後世讀書人，因此在明清的文人面對政治上的壓力，及社會生活上的劇變，他們並不是消極性地抗拒參與時代的演進，逐漸往內在自我思索一個思維，逐漸發展出一種更為精細複雜的「閒雅」的生活模式，開展出繁雜、豐富的生活形式，無論文學形式及生活當中，都出現了一種新的美學觀，這也是明清士人肯定自我，和對抗世「俗」世界的憑藉。
同時透過清初的文人金聖嘆文學批評中，開始出現了另外一種面對文學的實質內涵，似乎原本不入流的小說，也可以代表一種社會文化標誌，引領出一種身分認同或者說，自我標榜的認同表徵，在個人的自我意識上也逐漸被接納、肯定。同時面對身分上的矛盾與辯證，不僅只是存在於個人生活層面上，也進而舖展在社會層面上，有人可能強自壓抑，將這種詩情收斂在心，還是以舉業為重；有人則可能從此留連徘徊、甚至陷溺在這種文藝美感中，從此偏離科舉正途，走向另一條人生路徑：以文藝寫作為人生職志，因而成為「文人」，當然，也有人徘徊於兩者之間，以致成為整體社會文化的開展動力，但絕非文人的主觀意念所能決定，整個大環境之下的價值觀轉變，才是一個正直接的問題，因為我們很難分清楚真正傳統儒家觀念跟市民價值觀念的差異，知識的融入及多方面的思考中，逐漸讓這樣一個轉變更具獨特魅力。
從金聖嘆的身上可以看出類同於晚明狂人相似的氣質，他在治學方面的龐雜，讓他不授傳統禮教的束縛，可以看出晚明文人對他產生的影響，特別是李贄心學一派。但雖然如此，金聖嘆表現出與明末的「狂」不同的獨特氣質，似乎可以看出清初文人的不同，從他的身上可以看出熱情又夾雜憤世嫉俗，同時具有憂國憂民的的特性，在這樣狂者背後，隱藏著更多對於生民百姓的苦，想要解救卻無力解救的「悲」，這樣的悲苦中背負著傳統禮教的積極性，在思想的背後隱藏著自我靈魂的痛苦，所以「發憤」之舉正是他在面對出世與入世的人生觀矛盾徘徊，因為他想用傳統的傳統經驗來規劃指導變動的大格局，這也是面對大時代變動之下，文人所能安身立命的保護傘。
從明末到清初的文人面對自我理想，他們如何透過文本的重新的詮釋、整合，並在生活中具體實踐，且不斷重新辯證、繁衍之後，這是明清社會的重要特色和成就，也是在整個文人文化提供了一個中國文化中新的樣貌，改變了文人自古以來的傳統觀念及樣貌，開始賦予文人多樣貌的發展，同時在這些文人的身上可以看出不同思想的融入與陶鑄，這樣的狀況也在後來的世代中繼續發揮它的影響，這是整個清初文人的思想主體性轉變之下，對於現今社會的一個新的啟迪與省思。
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