生命教育

｢良知即易｣說－從王陽明到王龍溪

一、前言

    中國哲學可說是沿著對經典詮釋的脈絡上發展的，任何朝代、任何人講論思想，大多離不開對經典的重新詮釋，其中最重要的就是對被尊為傳聖人道統的《五經》之詮釋。此種情況，尤以自宋迄明的理學發展特別顯著，無論是程朱一系，或者陸王一系，皆有與其自身哲學體系結合的經典詮釋，因為必須透過經典的權威基礎建構，才能確立自身哲學思想的｢正當性｣與｢道統性｣。儘管，往往因此偏離原意，而以自身創發為多，然而，也因而讓後人可以透過各家的經典詮釋角度與思維方式，去看出各家所立足的思想立場，與所基於的邏輯架構。

    其中，對於《易經》一書，其本身所透顯的宇宙生化模式，更是宋明理學在對其所闡發的道德學，建構宇宙論基礎時的一大歸依。從北宋五子以至於明代王學興起，《易經》一書從來沒有退出諸家討論的範圍之外。而本文所要探討的是針對心學一派解《易》的方式與立場，其中又將探討的對象聚焦於明代王陽明｢良知學｣的脈絡上，論者鄧秀梅曾提到：

      從陸象山開始的心學派，即是專從心體上論述，無論是天道或人道，盡皆

      收攝至心體上來……在此種論述的脈絡裡，天道氣化便顯得虛欠而不飽

      滿，蓋心學家全副精神就在本心的擴充上。這種發展對儒學而言，當然不

      是錯誤，只是令人好奇：面對《周易》這類專論天道生化的古籍時，他們

      如何詮釋天道之流行？[1]

心學一派解《易》的基本路數，基本上是｢以心統易｣的。而｢心｣一旦要與闡述宇宙生化模式的《易》結合在一起時，便不得不面對｢心｣與｢氣｣之間的諧一，這在陽明大弟子王龍溪那邊，有較為詳細的論述。而作為心學一派在清代的傳人黃宗羲，他在《明儒學案》也曾說：

      象山之後不能無慈湖，文成之後不能無龍溪，以為學術之盛衰因之。慈湖

      決象山之瀾，而先生疏河導源，於文成之學，固多所發明也。[2]

陸象山（1139－1192）、楊慈湖（1141－1226）、王陽明（1472－1528）、王龍溪（1498－1583）四位儒者，正可作為考查從宋至明心學一路發展的四個切入視點。本文所要探討的，便是明代王學立足於｢良知學｣系統上對《易》的闡釋與見解。事實上，王陽明對於《易》的討論雖較少，散見於他的文章中，但這些言論仍足以看出其基本的思想立場，而這些更影響到陽明後學探討《易》時，對其師的繼承與開發。其中，可謂是集明代王學解《易》大成者，便是浙中王門的王龍溪。明代心學解《易》可說是在陽明高足王龍溪手上，才算是真正建立了一個《易》學體系。

二、王陽明－以心統《易》

    王陽明對於六經的見解，基本上都是本於心學立場的，認為其所記載的無非是聖人之心，而聖人之心正是吾心。因為天下人之心皆同此一心，捨此心之外別無外理可求，這是心學面對經典詮釋的一個基本立場。陽明在＜稽山書院尊經閣記＞說：

      六經者非他，吾心之常道也。故易也者，志吾心之陰陽消息者也。……故

      六經者，吾心之記籍也，而六經之實則具於吾心；猶之產業庫藏之實積，

      種種色色，具存於其家。[3]

因此，《易》也就成了｢志吾心之陰陽消息者｣，那麼，以｢心｣來統合《易》，也就是一個基本的詮釋方向與立場。就其王學的思想本質而言，｢以心統《易》｣實是｢以良知統《易》｣，但此點在提出｢良知為造化之精靈｣的王陽明這邊，尚未直接了當地清楚揭示出，要等到其高足王龍溪出，才真正完成以｢良知｣二字統《易》的架構。然而，在王陽明此處，仍可看到已有許多類似的見解了：

      ＜長生＞：乾坤由我在，安用他求為？千聖皆過影，良知乃吾師。[4]

      ＜與道通書＞：易者，吾心之陰陽動靜也；動靜不失其時，易在我矣。[5]

      ＜傳習錄下＞：｢良知即是易。『其為道也屢遷。變動不居。周流六虛。上

      下無常。剛柔相易。不可為典要。惟變所適』。此知如何捉摸得？見得透

      時，便是聖人｣。[6]

以上，皆可看出以｢心｣統攝《易》之詮釋上，其背後有一個更本質的｢良知乃吾師｣。其中，直接提到｢良知即易｣的僅出現在＜傳習錄＞中之一條，但是，陽明在此處講｢良知即是易｣，所強調的是｢良知｣非死寂，而是活潑潑地變動發用，還不是如後來王龍溪乾脆就是以｢良知本體｣來統攝整本《易經》的立意。

    不過，可以確定的是，不論王龍溪或者王陽明，其對《易》的詮釋上，都站在心學｢逆覺體證｣的工夫路數上，賦予了《易》以修身工夫論的意義。王陽明＜傳習錄下＞中提到：

      卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大於卜筮者乎？只為後世將卜筮專

      主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝。不知今之師友問答，博學、審問、

      慎思、明辨、篤行之類，皆是卜筮，卜筮者，不過求決狐疑，神明吾心而

      已。易是問諸天人，有疑自信不及，故以易問天；謂人心尚有所涉，惟天

      下不容偽耳。[7]

因此，《易》當中的卜筮之學，在陽明看來，不外乎都是為了｢求決狐疑，神明吾心｣而已，舉凡師友問答、博學、審問、慎思、明辨、篤行都是與卜筮同一功用的，這就將《易》視為用來修身的經典了。[8]

三、王龍溪－以良知統《易》

    王陽明承陸九淵心學解《易》傳統，大抵不離以｢心｣為根本。雖然在陽明｢心｣即是｢良知｣義了，但是直接明確地以王學法眼｢良知｣二字作為解釋《易》的圭臬，則必須等到王龍溪來完成，王龍溪在＜易測授張叔學＞說：

      自陽明先師倡明良知之旨，而《易》道始明。不學不慮，天然靈竅，其究

      也範圍天地、發育萬物，其機不出於一念之微。良知之主宰，即所謂神；

      良知之流行，即所謂氣。盡此謂之盡性，立此謂之立命。良知先天而不違，

      天即良知也；良知後天而奉時，良知即天也。故曰：｢知之一字，眾妙之

      門。｣伏羲之畫，象此者也；文王之辭，彖此者也；周公之爻，效此者也；

      孔子之易，贊此者也。魏子謂之丹，邵子謂之丸。致良知，即所謂還丹，

      所謂弄丸。知此謂之知道，見此謂之見《易》。[9]

此段話明確地揭示出其解《易》路樹，便是承其師陽明｢良知｣而來，此段原文前半部，將｢良知｣與｢氣｣和諧地結合在一起，｢良知之流行即是氣｣，則｢良知與氣為一｣，此舉試圖透過良知與氣的諧一，而將良知帶入宇宙生化模式中，成就其道德生化的存有論。後半段談伏羲所象、文王所彖、周爻所肖、易傳所贊之者，就是｢良知｣，因此｢良知｣就是《易》本身。

    王陽明在＜五經臆說十三條＞一文中，解釋晉卦時如此說：

      日之體本無不明也，故謂之大明。有時而不明者，入於地，則不明矣。心

      之德本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽於私也。去其私，無不

      明矣。日之出地，日自出也，天無與焉。君子之明明德，自明之也，人無

      所與焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已。[10]

此說大體是承《程氏易傳》｢去蔽致知以自昭心之明德｣[11]之意而來，到了王龍溪則是直接以｢良知｣代｢明德｣了，王龍溪在他專篇解釋＜繫辭＞的＜大象義述＞

中談晉卦時說：

      日初出地，進而上行，為晉之象。日出地則明，入地則晦。日之明，本無

      加損也，蔽與不蔽之間耳。君子觀明出地上之象，悟性體之本明，故自昭

      其明德。君子之學，欺曰自欺，慊月自慊，復曰自復，得曰自得，明曰自

      明，皆非有待於外也。良知，即所謂明德；致良知，昭德之學也。[12]

｢明德｣既解為｢良知｣，因此｢自昭明德｣也就順理成章地成為｢致良知｣之意。此意，在王龍溪＜大象義述＞開篇說乾卦繫辭時，就已經點出：

      良知者，氣之靈，謂之乾知，亦謂之明德。大明終始，明乎此而已，君子

      之學也。故曰君子以此洗心，退藏於密。密之時義，大矣哉。[13]

另外一篇＜致知議略＞也提到：

      《易》曰｢乾知大始｣，乾知即良知，乃渾沌初開第一竅，為萬物之始，不

      與萬物作對，故謂之｢獨｣。以其自知，故謂之｢獨知｣。乾知者，剛健中正，

      純粹精也。七德不備，不可以語良知，中和位育皆從此出，統天之學，首

      出庶物，萬國咸寧者也。[14]

因此，｢良知｣就是｢乾知｣、｢明德｣，它是｢氣之靈｣，是｢萬物之始｣，透過｢良知｣與｢氣｣的諧一，王龍溪將｢良知｣作為統攝整部《易經》的最崇高與最核心的概念。此種藉由｢良知｣與｢氣｣的諧一，來統攝詮釋《易》的說法，可完整地見於＜易與天地准一章大旨＞：

      天地間，一氣而已。易者，日月之象，陰陽往來之體，隨時變易，道存其

      中矣。其氣之靈，謂之良知。虛明寂照，無前後內外，渾然一體者也。……

      不違不過不流，樂天而不憂，安土而能愛，莫非天則之自然，良知之順應

      也。範圍者，良知之極於大而非蕩也，故不過。曲成者，良知之體乎物而

      非淆也，故不遺。幽明、生死、鬼神即晝夜之謂，通乎晝夜之道而知，變

      動周流，不為典要，天地萬物有所不能違焉，是謂｢無方之神｣、｢無體之

      易｣。[15]

｢良知｣是｢氣之靈｣，因此，存於｢日月之象，陰陽往來｣的此｢道｣，是｢無方之神｣、｢無體之易｣，也就是｢良知｣，便是｢易｣。[16]

     王龍溪以｢良知｣統《易》的詮釋方式，可說是藉由《易》而賦予了｢良知｣道德創生義上的宇宙生化存有論述。而王龍溪對《易》的詮釋，事實上，已不是單純地繼承其師陽明，而是有其鮮明地個人學術性格於當中。譬如，他喜從本體說工夫，以｢無｣來釋本體，以｢良知｣本體來統寂感、體用、已發未發於其中。如他在＜大象義述＞說乾卦繫辭時說：

      無欲者，心之本體，即所謂乾也。[17]

以｢無欲｣釋心之本體，以｢無欲｣釋｢乾｣，這顯然是其一貫的｢四無說｣之學術性格。

例如，他在解釋蒙卦繫辭時就說：

      夫純一未發之謂蒙，蒙者，聖之基也。……孟子善用《易》，其曰：｢大人

      者，不失其赤子之心者也。｣赤子之心，即所謂蒙。良知良能，人所固有。

      大人之所為大人，無所不知，無所不能，惟不失其固有之良而已，非有所

      加也。師云：｢聖人到位天地、育萬物，只從未發之中養來。｣其旨微矣。

      [18]

其對於｢蒙卦｣之解釋，顯然已不同於前人，以｢未發｣之謂｢蒙｣，依此引陽明之說而言：｢聖人到位天地、育萬物，只從未發之中養來。｣因此，著重從工夫談本體的江右王門學者羅洪先（1504－1564）便批評他是｢以良知致良知｣[19]。然而，｢一悟本體便是工夫｣正是王龍溪一貫的思想立場，在對《易》的詮釋上本之於此的脈絡是鮮明的。

四、結語

    心學一派在對《易》的詮釋上，有著鮮明的學術性格與立論基礎，以｢心｣來統攝《易》，是從宋代陸九淵、楊慈湖以降，至明代王學，一貫且根本的思想。

其中，王陽明｢致良知｣說的提出，更將《易》的詮釋從｢心｣帶入了｢良知｣，至王龍溪而完成此一心學解《易》的體系。然而，從王龍溪對《易》的詮釋中，可以看出其不僅是對其師有所繼承，且已經鎔鑄了自身鮮豔的學術色彩於其中。因此，王龍溪的《易》學，不僅可視為自宋迄明，心學一路解《易》的一個集大成者；其本身也是透過對《易》的詮釋，來完成其個人｢一悟本體即是工夫｣的基本思想。